ابن‌خلدون(808-732 قمری)، سياست‌مدار، جامعه‌شناس، انسان‌شناس، تاريخ‌نگار، فقيه و فيلسوف مسلمان در تونس به دنيا آمد. عبدالرحمن آموزش‌های آغازين را را نزد پدرش فراگرفت و سپس نزد علماي تونسي قرآن و تفسير، فقه، حديث، علم رجال، تاريخ، فن شعر، فلسفه و منطق آموخت. او در دربار چند امير در مراکش و اندلس(اسپانيا) به کار سياسی پرداخت، اما در 42 سالگی به نگارش کتابی پيرامون تاريخ جهان رو آورد که مقدمه‌ی آن بيش از خود کتاب شناخته شده است. او را از پيشگامان تاريخ‌نويسی به شيوه‌ی علمی و از پيشگامان علم جامعه‌شناسی می‌دانند.

 

کتاب تاريخى موسوم به «العبر و ديوان المبتداء و الخبر فى ايام العرب و العجم و البربر» در هفت جلد به دلیل سبک بدیع و نگرش نوینش، توجهات بسیاری را به خود جلب داشت و از دلایل اصلی شهرت وی است.

او به عنوان بزرگترین اندیشمند شرق شناخته می‌شود. در کتاب مقدمه وی از تکرار تاریخ در کتاب او با نام «مقدمهٔ ابن خلدون» در ایران شهرت دارد و توسط محمد پروین گنابادی به فارسی ترجمه شده‌است.

یک چرخه شش نسلی سخن گفته. این چرخه از آغاز یک اجتماع با تکیه بر کشاورزی سپس فنون آغاز می‌شود. در آخرین مرحله اجتماع چنان قدرتمند می‌شود که مردم آن به هنر و موسیقی روی می‌آورند و پس از آن مردم از فرط امنیت و بی نیازی تعصب خود را نسبت به جامعه از دست می‌دهند تا اینکه قوم دیگری آن جامعه را از خارج فتح می‌کند و در اینجا تاریخ بر همین منوال تکرار می‌شود. او برای مثال می‌گوید که ایرانیان از عربها شکست خوردند عربها از ترکان سلجوقی و ترکان نیز از مغولها شکست خوردند. اگرچه عقاید ابن خلدون تحت تأثیر افکار افلاطون و به خصوص سیاست ارسطو است اما این دانشمند توانسته با اندیشه یونانی و با نگاه ژرف و تجربه طولانی خویش به عنوان سیاست‌مداری کارکشته تئوری‌های نوین جامعه‌شناسی خود را توسعه دهد.از ابن خلدون به عنوان بنیانگذار علم تاریخ هم یاد می‌شود. او در همین کتاب برای نخستین بار شیوه‌هایی علمی برای استخراج حقیقت از منابع دست اول را طراحی کرده است.اثر معروف دیگر او کتاب العبر است.

 

اخلاق از دیدگاه ابن خلدون :

در کتاب فلسفه ابن خلدون نوشته طه حسین، ابتدا اشاره‌اي به ديدگاه‌هاي دو مستشرق اروپايي يعني كرمه و فريرو كه معتقدند ابن‌خلدون مرد بدبيني بوده، مي‌نمايد. اولي او را با ابوالعلاء مقايسه مي‌كند و سرچشمه آن را انحطاط دولت‌هاي عربي مي‌داند و دومي او را با مايكاول مقايسه نموده و عقيده دارد كه زندگي سياسي پريشان ابن‌ خلدون منشأ بدبيني‌هاي او بوده است. طه حسين معتقد است زندگي اومقرون به شادي و اعتماد به نفس بوده است و او قبل از هر چيز، يك مرد سياسي كامل و چيره‌دست مي‌باشد؛ آنقدر كه تدبير سياسي و كارايي خود را براي سود شخصي به كارگرفت، در تأييد يك دولت و يك خاندان حاكم به كار نگرفت. روح خود خواهي بر او چيره بود و اين نكته در شرح احوال و در تمام نوشته‌هاي او آشكارا ديده مي‌شد. او اولين نويسنده عربي است كه درباره زندگي خود، يك كتاب تاريخي به نام «رحله ابن‌خلدون» نوشت كه تفاوت اساسي با ساير كتاب‌‌هاي در اين سبك نظير «رحله ابن‌بطوطه» دارد كه در آن شرح سفر‌نامه مقدم به شرح احوال شخصي نويسنده مي‌باشد. به دليل بار آمدن در يك محيط تنگ خشونت و ديكتاتوري و ميل شديد به سلطه جوئي و اطمينان كافي به داشتن كفايت، تمام وسيله‌ها براي رسيدن به هدف در نظرش مشروع جلوه مي‌كند و توجهي به موازين اخلاقي ندارد. طه‌حسين با اشاره به انجام فرايض ديني توسط ابن‌خلدون، معتقد است آن فرائض تأثيري در كارهاي او يا دست كم در زندگي سياسي او ندارد،وطن و خانواده را نمي‌شناسد و وطن در نزد او آنجايي است كه زندگي مرفه و مقامي داشته باشد و از دست دادن مالش بيشتر از فقدان خانواده اثر اهميت دارد. تاريخ اسلام هرگز نويسنده‌اي خود خواه‌تر و خودپسندتر مانند اين شخص به ياد ندارد و شايد تنها يك نمونه داشته باشد و آن ابوالقاسم مغربي هموطن او كه در دربارهاي فاطمي، عباسيان و ديگران به دسيسه مشغول بوده است، مي‌باشد.

در انتهاي اين بخش طه‌ حسين تصديق مي‌نمايد كه تنظيم فلسفه اجتماعي در قالب علمي، از جمله ابتكارات ابن خلدون به شمار مي‌رود و مايه فخر و مباهات فرهنگ عربي است و كوتاه فكري مي‌داند كه فقط به نقاط ضعف يك انسان اشاره شود و عظمت چنين شخصيتي را كاهش داد. او معتقد است اين كتاب يك رساله فلسفي است و در خلال چهار سالي كه مؤلف قبل از بازگشت به تونس در انزوا به سر مي‌برده (778ـ775 هـ) آن رامورد تجديد نظر و اصلاح قرار داد است.

او از اسلوب ادبي مقدمه به شدت انتقاد مي‌كند و آن را بسان اسلوب معاصرانش، بسيار پوسيده و پراشتباه مي‌داند و معتقد است توانايي هم آهنگ كردن قدرت تعبير با قدرت تفكر را ندارد و اگر اسلوب اين كتاب در سال‌هاي انتشار در مصر و سوريه به عنوان نمونه شناخته شده است، به اين جهت است كه فرهنگ عربي درآن زمان در نهايت انحطاط بوده است.

فهم ابن خلدون از تاریخ :

با توجه به مجموع ويژگي‌هاي فردي ابن‌خلدون و همچنين تجارب سياسي و فرهنگي عربي، طه حسين معتقد است او با چشمان تيزبين پديده‌‌هاي اجتماعي را در طول تاريخ مورد بررسي قرار داد و در نتيجه نظر او منتهي به يك باور ثابتي باشد. باوري كه شبيه به اعتقاد ديني بود نه يك مذهب فلسفي. لذا ضرورت تغيير روش بررسي تاريخي و تاريخ نويسي بر او روشن گرديد و معتقد گرديد بايد روشي محكم در بررسي تاريخ و ارائه قوانيني كه بر طبق آن، سازمان جامعه با شكل روشني اداره شود، وضع گردد. هدف يك مورخ امروزي بر بيان دقيق و آشكار وقايع مي‌باشد درحالي كه ابن‌خلدون معتقد است كه قواعد بررسي تاريخي به يك اصل واحد بر مي‌گردد و آن تحقيق نظري درباره وقايعي كه به خودي خود امكان وقوع داشته باشند و با سرنوشت طبيعي تمدن معارض نبوده و با شرايط زمان و مكان موافق باشند. اما درباره كشف اثر مادي وقايع توسط مورخ نمي‌انديشد و چه بسا اعتقاد ندارد كه چنين چيزي ممكن باشد.

از نظر او تاريخ «ذكر اخبار مخصوص به عصر يا نسل» مي‌باشد اما شناخت وقايع به صورت مجرد براي بيان دقيق امكان ندارند و بيان احوال كلي جهان و نسل‌ها و عصرها براي مورخ به مثابة مبنائي است تا بتواند غرض‌هاي خود را براي آن قرار دهد و بوسيله آن اطلاعات خود را بيان كند. او معتقد است «احوال كلي جهان» موضوع علم تاريخ نيست بلكه موضوع علم «وابسته به تاريخ» است. در واقع ضرورتي براي علم تاريخ است اما براي خود، يك علم مستقل به شمار مي‌رود «اين علم براي خود دانش جداگانه ايست و براي خود موضوع دارد و آن تمدن بشر و اجتماع‌ انساني است و براي خود مسائلي دارد كه عبارتست از عوارض و پي‌آمدهائي كه يكي پس از ديگري به دنبال هم مي‌آيند».

طه حسين در اينجا احتمال داده است كه ابن‌خلدون خيال كرده است كه علم اسلامي محض، يعني اصول فقه اسلامي، از عالم بالا براو وحي گرديده و به آساني برايش ميسر گرديده است و آن عبارت است از قواعد شرعي و نهايتاً شرح فقه از جهت ارتباطش با نصوص قرآن و سنت. او اين مسأله را به خاطر شباهت استدلال ابن‌خلدون به فهم فقهاء دانسته است كه معتقدند به خاطر فهم اصول فقه، نه تنها مي‌توانند احكام وضع شده و رابطة آنها را با قرآن و سنت در يابد، بلكه در توان آنهاست كه احكام آينده را نيز استباط نمايد. طه‌حسين معتقد است كه ابن‌خلدون چون آگاهي بر رابطه‌اي كه مسلمانان و به ويژه متكلمان بين منطق و كلام تنظيم كرده‌اند، داشته است، بعيد نيست كه او مي‌خواسته چيزي شبيه به ارتباط فوق در مسأله تاريخ ترغيب دهد. وي تاريخ را از لحاظ وجودي، يك كل تجزيه ناپذير مي‌دانست و روشي را كه در بررسي وقايع كه تاريخي را تشكيل مي‌‌‌دهد ترسيم كرد و يك علم اضافه را كه به فهم تاريخ كمك مي‌كند، ابداع نمود.

ابن‌خلدون هدف از مطالعه تاريخ را كشف قوانين دگرگوني‌ها مي‌داند و معتقد است اين قوانين، چرخ جامعه را به حركت در مي‌آورد و با تحقيق در درون جامعه بايد آن قوانين بررسي شود، تحقيقي كه خود، دانش مستقلي است و ابن‌خلدون آن را علم الاجتماع مي‌نامد. وي عقيده دارد پديده، يك واحد كل است كه عناصر آن به هم پيوسته‌اند و برهم تأثيردارند. اين كل تابع عناصري نيز مي‌باشد كه با وجود دور بودن از جوهر جامعه، ازجوهرجامعه بسيار دورند، اما تأثير مهمي برروي آن دارند. مجموعه عوامل مؤثر در جامعه به دو نحو هستند. يكي مجموعه قوانين نظير اسكان بدويان و نظم شهرنشيني كه كاملاً وابسته به جامعه است و ديگري مجموعه‌‌‌اي از قوانين نظير پديده‌هاي جوي كه هيچ ارتباطي به وجود جامعه ندارند. او مي‌خواهد با شرح اين قوانين و بيان راه‌هايي كه قوانين بر جامعه تأثير مي‌گذارند، به فهم درستي از تاريخ برسد.

مباحث اجتماعي از ابن‌خلدون

ابن‌‌خلدون تاكيد مي‌‌‌كند بر حسب منطق عربي دانشي كه او وضع كرده از لحاظ موضوع، مسائل و هدف يك علم مستقل است. او اقرار مي‌كند كه پيش از تمدن عرب، تمدن‌هاي ديگر نظير ايراني، يوناني وعبري بوده‌‌اند ولي چيزي از اين تمدن‌ها به اعراب نرسيده است. ابن‌خلدون به اشتباه معقتد است كه عرب‌ها مشرق را نشاخته بودند، در حالي كه ملل مشرق مانند هند وايران در رياضي و ستاره‌شناسي پيشرفت‌هاي داشتند كه عرب‌ها از آن مطلع بودند. سياست اسلامي عباسيان در امور كشورداري در بيشتر قسمت‌ها نسخه بدل دولت ساساني بودند.

البته طه‌حسين معتقد است كه ابن‌خلدون اولين كسي است كه توانست سياست را از اعتبارات ديني رهايي بخشد و با روشي درست، از جهت علمي آن را شرح دهد و از اين حيث بر ارسطو و افلاطون نيز برتري دارد زيرا او انديشه وسيعتري را مي‌پروراند. او مي‌خواهد تاريخ انسان را به معناي وسيع شرح بدهد و در اين شرح، انديشه اجتماعي او برتري كامل بر انديشه ارسطو و افلاطون و مورخان كهن دارد. نكته جالبي كه هوش بالاي او نشان مي‌دهد، عدم آگاهي او از نظريات سياسي يونان است و او، در دايره محدودي كه همان جهان اسلام است، آزمودگي خود را نشان داده است.

درك ابن‌خلدون

ابن‌ خلدون اولين فيلسوف است كه از متن جامعه، موضوع علم جديد مستقلي را بدست آورد. مطالعات ابن‌خلدون و تمركز او به بررسي سياسي جامعه، باعث شده است كه به نظر رسد ابن‌خلدون انديشه واضحي درباره اجتماع، متمايز از انديشه درباره فرد ندارد. ابن‌خلدون براي اينكه جامعه را بررسي كند، به بررسي فردي تكيه كرده است. به ويژه به بررسي نظرياتي كه مباحث ماورالطبيعه و كلامي درباره روح بشر آورده‌اند، مي‌پردازد. او جسم يك دولت را تشبيه به جسم يك انسان مي‌كند؛ به دنيا مي‌آيد، رشد مي‌كند و سرانجام مي‌ميرد. دوران كودكي دارد با سادگي و خشونت در اخلاق و نيازهاي اندك، دروان جواني كه نيروهاي رشد او را به سوي پيروز مي‌رانند، سپس دوران پختگي كه انسان در كار خود تدبير مي‌كند و به دنبال آن دوره نابودي فرا مي‌رسد.

اين تلقي ابن‌خلدون تنها در جوامع مسلمان و ملت‌هاي شمال آفريقا زمان او صادق مي‌باشد كه معتقدند جامعه وجود ذاتي ندارد. در حالي كه در اجتماعات اسلامي جز در قرن اول، خلفاء و فرمانروايان هرگونه كه ميل داشتند بر دنياي اسلام حكومت مي‌كردند. در نتيجه، جز در چند مورد خاص، روش ابن‌خلدون بسيار اشتباه بوده است، زيرا دايره آزمودگي او محدود بوده است. اما با اين وجود، ابن‌خلدون با كوشش و درك شايسته‌اي از تاريخ‌اسلام، توانست تعدادي از پديده‌هاي اجتماعي را جامع‌تر از تاريخ اسلام بيان كند و امكان پياده شدن آنها را در هر مكان مورد توجه قرار دهد و اولين سنگ بناي فلسفه اجتماعي را نه از راه تصادف بلكه از راه بحث خردمندانه نصب نمايد. در ضمن او نيز احساس مي‌كند كه فلسفه‌اش نمي‌تواند كامل باشد به اين جهت‌ از دانشمندان و نقادان مي‌خواهد كه اشتباهات او را ببخشند و درخواست مي‌كند كه بحث ويژه‌ او را دنبال كنند و در تكميل آن بكوشند.

كتاب‌  « مقدمه‌» و علم‌الاجتماع

در اين قمست طه‌ حسين نظر گميلويچ و فريدر را كه معتقدند او يك جامعه‌شناس است، به چالش كشيده است. او قبول دارد كه ابن‌خلدون براي اولين بار به فلسفه، موضوع تازه‌‌اي داد، ولي احراز اين لقب را، يك مبالغه مي‌داند زيرا اولاً بحث او در مورد دولت، تنگ‌تر از آن است كه موضوع كلي براي اجتماع باشد، زيرا دولت جزئي از اجتماع است و اين جزء كوچكتر از آن است كه يك كل محسوب شود. در واقع ابن‌خلدون جامعه را موضوع براي تاريخ قرار داده و همانطوريكه قبل از او نيز جامعه موضوع مباحث اخلاق بوده است و در عصر ما نيز جامعه، موضوعي براي بسياري از دانش‌‌هاست. البته ترديدي نيست كه ابن‌خلدون، در فرصت‌‌هاي بسيار آراي اجتماعي را به معناي كاملاً صحيح كلمه آورده است و حتي مي‌توان به عنوان درسي براي جامعه باشد. در نتيجه اگر بگوئيم كه مطالب «مقدمه» در ارتباط با علم الاجتماع، به عنوان يك علم نيست، اين سخن از منزلت ابن‌خلدون نمي‌كاهد، زيرا عقيده واضحي در آنچه جامعه را از فرد متمايز مي‌سازد، ندارد. منظور ازجامعه‌شناسي، ضرورت تميز واقعيت‌هاي اجتماعي است. موضوع تاريخ و اجتماع دو موضوع متمايز از يكديگرند و برعهده مورخ است كه وقايع گذشته را كشف نموده و آشكارا عرضه كند و وظيفه جامعه‌شناسي است كه اجتماع و ذات آن را، جدا از روابطش با زمان، بشناسد.

طه‌ حسين در اينجا دليل انتخاب فلسفه اجتماعي بر آراء ابن‌خلدون را اينگونه توضيح مي‌دهد: «استاد كرمه» بر بحث ابن‌خلدون نام «تاريخ الحضاره» نهاده، در حالي كه او تنها از مسائل مربوط به تمدن، براي تأئيد نظريات فلسفي خود استفاده مي‌كند و تنها مي‌خواهد قوانين پيشرفت انساني را به طور كلي تحقيق كند، به اين جهت او را «فلسفه اجتماعي» نام نهاديم؛ زيرا نظرياتي كه او ابراز مي‌كند، به اندازه كافي جنبه موضوعي ندارد كه ما آن را علم بشماريم و به روش داستان نگاري نيز نيامده كه تاريخ شمرده شود. بحث او نوعي انديشه و تأمل در تمدن است و دلايل تاريخ و مانند آن از اين انديشه حمايت مي‌كند.

پديده‌هاي جدا از جامعه

ابن‌خلدون معتقد است انساني موجودي مدني‌الطبع مي‌باشد و اين ويژگي با نيازهاي طبيعي او براي زندگي و حفظ حيات، هماهنگي دارد. اين جامعه داراي مختصات طبيعي، شكل سياسي ندارد و هنگامي كه به شكل سياسي مي‌رسد، اين ديگر تنها براساس غريزه نيست، بلكه نتيجه عمل تفاهم و انديشه است و همين امر وجه متمايز جوامع بشري از اجتماعات مشابه ساير حيوانات مي‌باشد. انسان در جامعه نياز به قدرت حاكمه‌اي دارد تا از تجاوز افراد به يكديگر جلوگيري كند واين خود، اساس دولت و حكومت است. تفاوت عمده ابن‌خلدون با فلاسفه و متكلمين اسلامي، عدم اعتقاد او به نبوت براي تأسيس حكومت مي‌باشد و اين نظر درستي است. اما باز اظهار مي‌دارد كه براي تأسيس كامل‌ترين نمونه دولت‌ها، حضور انبياء ضرورت دارد. او سه پديده مستقل از جامعه را منطقه‌ها، محيط جغرافيائي و دين ذكر مي‌كند. ابن‌خلدون دين را يك پديده اجتماعي نمي‌داند، بلكه آن را امر خارق‌العاده كه عبارت از تأثيرهاي الهي بر جامعه مي‌باشد، مي‌داند.

ابن‌خلدون به نقل از بطلميوس وادريسي، در يك فصل طولاني از جغرافيا صحبت مي‌كند. زيرا بدون آشنائي جغرافيائي، در توان ما نيست كه تاريخ بنويسيم. ابن‌خلدون اقليم‌هاي گوناگون شرح مي‌دهد اما مطلب جديد نسبت به پيشينيان نگفته است، بلكه حتي نتوانسته است مطالب آنان را خوب درك كند. او با اشاره به اقليم‌هاي هفت‌گانه معتقداست تنها اقليم‌ها واقع در بين منطقه جنوب و شمال بهره‌اي از اعتدال دارند و تمدن كامل و يا ناقص در آنجا بوجود مي‌آيد. منطقه چهارم كه دقيقاً در وسط قرار گرفته و طراوت معتدل دارد، كاملترين نوع تمدن است. ابن‌خلدون شام و عراق را در اين بخش قرار داده است.

ابن‌خلدون و منتسكيو در بر شمردن ويژگي مناطق گرم و سرد به هم نزديك هستند. با توجه به كاسته شدن از تأثيرات اقليمي، قانون تباين ابن‌خلدون نمي‌تواند قابل قبول باشد. در اين مورد ارسطو و مونتسكيو كه هر يك به ترتيب يونان و مناطق شمال را عالي‌ترين نمونه‌هاي اقليمي دانسته‌اند نيز، اشتباه كرده‌‌اند، زيرا حركت تاريخي حاكي از آن است كه در برهه‌هاي مختلف، مناطق متفاوتي، پيشتاز پيشرفت و تمدن بوده‌اند. البته ميان اين سه نفر، مونتسكيو اهتمام بيشتري در تاكيد بر اين عامل دارد.

ابن‌خلدون فصلي را به تأثير محيط جغرافيائي در جسم و اخلاقيات انسان اختصاص مي‌دهد: افرادي كه در محيط‌هايي با رونق اقتصادي زندگي مي‌كنند و محصولات كشاورزي فراوان دارند به تدريج دچار خوشگذراني و رفاه شده و به ناتواني فكر و جسم آنها منتهي مي‌شود و در معرض بيماري قرار مي‌گيرند. اما باديه‌نشينان به لحاظ عادت به قناعت و صرفه‌جوئي در عزم و عادات خود پاك‌ترند و انحرافات اخلاقي كمتري دارند. به نظر مي‌رسد در اين بخش او تحت تأثير اوضاع و احوال صوفيه و تعليمات آنان قرار گرفته است.

ابن‌خلدون در فصل ششم به تفضيل در خصوص تأثير دين در اجتماع بشري محبت مي‌‌كند و با توجه به تأثيرپذيري از ابن رشد، معتقد به لزوم پيوستگي فلسفه با دين است. او ديني را منشاء تأثيرات اصلي مي‌داند كه از سرچشمه وحي اخذ شده است. او به روح بشري به عنوان واسطه ميان جسم انساني و خدا اشاره مي‌كند و معتقد است اين روح هر چه قدر متعالي‌تر باشد، به خدا نزديكتر است و انبياء و اولياء از اين روح برخوردارند. او مدعي است كه با كشتن جسم و با نماز و روزه مي‌توان حقايق مهمي از جهان را در عالم رويا فهميد و خود نيز مدعي است از اين راه، به اسراري دست يافته است. او وحي را نيز از اين طريق اثبات مي‌كند و ايمان راسخش را به اعجاز پيامبر اكرم (ص) كه همان قرآن است نشان مي‌دهد. ابن‌خلدون در اين قسمت وارد كلام شده است. در ميان فلاسفه اسلامي او تنها فيلسوفي است كه توانسته است از ميان مسائل گوناگون موجود، يك روش مذهبي با رنگ فلسفه را ارائه دهد كه در اين راه رگه‌هاي از مثُل افلاطون و اشراق مكتب اسكندريه وجود دارد و البته خالي از خرافات و فرهنگ جاهلي هم نيست.

در اينجا اين مسأله پيش مي‌آيد كه آيا تاكيدات ابن‌خلدون در شرح دين و بررسي روح بشر، گامي بسوي افكار جديد كه اديان را يك پديده اجتماعي مي‌دانند نيست؟ به نظر طه‌حسين، اگر چه ابن خلدون معتقد است دين مستقل از جامعه و هرگونه شكل است ولي نوع پردارش ابن‌خلدون به متفكران معاصر نزديك است.

 

توسعه از نگاه ابن‌خلدون

بر اساس نظريه‌های تاريخ‌شناسان برجسته معاصر، آرنولد توين‌بی و جامعه شناسان معروفی چون پيترام سوروکين و ديگر انديشمندان اروپايی و امريکايی، ابن‌خلدون در پيشنهاد کردن نظريه‌های جامعه‌شناسانه و پژوهش‌های تاريخی فراتر از عصر خويش حرکت کرده است. ابن‌خلدون واژه‌ی توسعه را در عام‌ترين شکل و در اشاره به تحولات مکانی و زمانی جامعه‌ها به کار برده است. بنابراين از نظر وی علم تحول و تطور و يا جامعه شناسی (علم العمران) در بستر علمی خويش به تاريخ مربوط بوده، زيرا اين علم طريقه‌ای برای بررسی و درک تاريخ بوده است.

ابن‌خلدون در تشريح روابط پويای جوامع چادرنشين قبيله‌ای، روستايی و شهری نشان داد که چگونه جامعه‌ها از سازمان‌های ساده به سوی سازمان‌های پيچيده حرکت می کنند. عصبيت يا همبستگی گروهی و پيوستگی اجتماعی در ميان جامعه‌های قبيله‌ای مستحکم‌تر است. به اين ترتيب، او به وجود دو نوع جامعه اشاره می کند. جامعه‌ی بدوی و اوليه (جامعه الباديه) و جامعه متمدن و پيچيده (جامعه الحاضره). جامعه متمدن که از شهرنشينی ناشی می شود برسه عامل متکی است :جمعيت ، منابع طبيعی و کيفيت حکومت.

از نظر او توسعه تنها به معنی پيشرفت کمی بر حسب رشد اقتصادی نيست، بلکه پاره ای از عامل‌های اجتماعی، روانشناختی، فرهنگی وسياسی نيز برای تداوم و کيفيت توسعه در جامعه‌ی پيشرفته ضروری‌ است. به اين ترتيب، انحصار فزاينده‌ی قدرت از سوی حاکم و نهادهای حکومتی، افزايش مصرف غيرضروری، افراط مردم در تجمل، افول عصبيت (همبستگی و پيوستگی اجتماعی)، رشد فردی، از خود بيگانگی در جامعه،‌ همه از ديدگاه ابن‌خلدون نشانه‌های نخستين فروپاشی جامعه‌های متمدن و شهری و توسعه يافته به حساب می آيند.

ابن‌خلدون و آموزش

ابن‌خلدون در بخش‌های گوناگون مقدمه‌ی خود به اصول و روش‌های آموزش پرداخته است. او گرچه در جاهايی واژه‌ی تعليم را به مفهوم عمومی از تعليم و تربيت به کار برده و  موضوع‌های اخلاقی، تربيتی و روانی را زير همان عنوان برسی می‌کند، اما درباره‌ی اصول و روش‌ها، بيش‌تر مفهوم ويژه‌ی آن يعنی آموزش را در نظر داشته است. اصول و روش‌های آموزشی را که مورد نظر او بوده، می‌توان به صورت زير خلاصه کرد:

1. آموزش گام‌به‌گام و طی زمان. ابن‌خلدون باب ششم از فصل 29 را با عنوان "راه درست در آموزش علوم و روش‌های سودمند آن" آغاز می‌کند و نخستين نکته‌ای را که بر آن پافشاری می‌کند آموزش گام‌به‌گام و طی زمان است. او بر اين باور است برای آن‌که آموزش به يادگيری بينجامد و باعث حصول ملکه در يادگيرنده شود، آموزش بايد کم‌کم و با اصول و موضوع‌های محوری، آن‌هم به صورت کلی، آغاز شود تا ذهن يادگيرنده آمده گردد و سپس با شرح بيش‌تر و با ذکر دليل ادامه يابد و سرانجام به تشريح مساله‌های پيچيده پرداخته شود.

2. در نظر داشتن توانايی‌ها يادگيرنده. به نظر ابن‌خلدون بايد توانايی يادگيری دانش‌آموز شناسايی شود، هر‌چند با  ميزان توانايی‌هايش در يادگيری به او آموزش داده شود و توان يادگيری او آرام‌آرام پرورش داده شود. نخست بايد موضوع‌های حسی و نزديک به ذهن به او آموزش داده شود، آن‌هم به اندازه‌ای که باعث خستگی او نشود. چنان‌چه اين مرحله به درستی انجام شود، ذهن او برای يادگيری‌ بيش‌تر آماده می‌شود، اما اگر در همان آغاز با دشواری رو‌به‌رو شود و مطلبی را به درستی نفهمد، اثر روانی نامطلوبی بر او می‌گذارد و ادامه‌ی يادگيری برايش دشوار می‌شود.

3. آسان‌گيری و مهربانی آموزگار. ابن‌خلدون شش اثر منفی سخت‌گيری آموزگار را بر دانش‌آموز بر شمرده است: گرفتن نشاط از دانش‌آموز؛ وادار کردن او به دروغ‌گويی برای در امان ماندن از خشم آموزگار؛ زمينه‌سازی برای فريبکاری و درويي؛ گرفتن عزت نفس و احساس شخصيت؛ سست شدن اعتماد به نفس؛ سست شدن در راه به دست‌آوردن ويژگی‌های اخلاقی و انسانی نيکو و گرايش پيدا کردن و پستی‌ها و ناراستی‌ها.

4. حفظ آزادی و شخصيت دانش‌آموز. ابن‌خلدون باور دارد که تکليف‌های دوستانه‌ی آموزشی، که در مورد کودکان معمول است، درباره‌ی هر دانش‌آموزی اثر مثبت دارد و بی آن‌که شخصيت او را از بين ببرد، گرايش او را به انجام دادن تکليف‌ها بيش‌تر می‌کند. اما اگر اين کار با تهديد و زور  و بدون گفت و گو انجام شود، توانايی فرد را می‌شکند و احساس خاری و شکست را در او پديد می‌آورد و باعث می‌شود او مانند افراد ستم ديده به کسالت و سستی روی آورد. او به شيوه‌ی تعليم و تربيت پيامبر اسلام اشاره می‌کند که با ياران خود احساس شخصيت و ابراز وجود می‌داد و در نتيجه آن‌ها به خواسته‌ی خود به انجام يک تکليف می‌پرداختند.

5. از ساده به دشوار. آموزشی موفق است که از مساله‌های ساده و نزديک به دهن يادگيرنده اغاز شود و کم‌کم به مساله‌های دشوار برسد. او از کسانی که از همان آغاز به مساله‌های دشوار می‌پردازند، انتقاد می‌کند و بر اين باور است که اين کار باعث بروز احساس ناتوانی از فهميدن در يادگيرنده می‌شود. چند سده‌ی بعد، دکارت در کتاب "گفتار در روش راه‌بردن عقل" اين شيوه را پيشنهاد کرد.

6. بهره‌گيری از شيوه‌های آموزشی کارآمدتر. ابن‌خلدون از سه شيوه‌ی آموزشی که در روزگار او به کار می‌رفته ياد کرده است: شيوه‌ی سخنرانی و القای دانش به يادگيرنده به گونه‌ای که رابطه‌ی يک‌سويه‌ای بين ياددهنده و يادگيرنده برقرار می‌شود؛ شيوه‌ی الگوسازی و تفهيم موضوع از راه نشان‌دادن آن به کردار و گفتار؛ شيوه‌ی گفت و گوی علمی بين ياددهنده و يادگيرنده يا تشويق يادگيرنده‌ها به گفت و گو با هم‌ديگر. خود او شيوه‌ی دوم را از همه بهتر می‌داند و شيوه‌ی سوم را آسان‌ترين شيوه‌ برای يادگيری و حصول ملکه می‌داند. او در مقايسه‌ای که بين دانش‌آموزان مدرسه‌های مغرب و دوره‌ی آموزشی 16 ساله‌ی آنان با دانش‌آموزان مدرسه‌های تونس و دوره‌ی آموزشی پنج‌ساله‌ی آنان انجام می‌دهد، علت به درازا کشيدن دوره‌ی آموزشی و موفق نبودن دانش‌آموزان مغربی را نبود شيوه‌ی درست و سودمند آموزشی، مانند شيوه‌ی دوم و سوم، بيان می‌کند.

7. کل‌نگری در آموزش.  از روش‌های يادگيری کارآمد اين است که آموزگار با نگرش کلی اجزای درس را مرتبط با هم عرضه کند، به گونه‌ای که آغاز و پايان آن به صورت ساختاری در ذهن يادگيرنده ملکه شود. نظريه‌ی شناختی گشتالت نيز بر همين پايه است.

8. تکرار و تمرين و بهره‌گيری از شاهد. به نظر او، يادگيرنده پس از آگاهی از مفهوم‌ها و اصطلاح‌ها و قانون‌های هر علم بايد پيوسته آن‌ها را به کار گيرد و تمرين و تکرار کند. او کتاب سيبويه، دانشمند ايرانی، را بهترين کتاب برای آموزش زبان عربی می‌داند، چرا که هم قانون‌های علم نحو را دارد و هم دارای بسياری از متن‌های نظم و نثر عرب است. او خاطر نشان می‌کند که برای يادگيری زبان تنها نبايد بر يادگيری قاعده‌ها تاکيد کرد، چنان‌که در مغرب چنين بوده است، بلکه بايد مانند آندلسی‌ها از شواهد نظم و نثر نيز بهره گرفت تا در ايجاد ملکه‌ی زبان موفق بود.

9. فراهم کردن زمينه‌ی مناسب برای يادگيری. او راه‌هايی را برای ايجاد چنين زمينه‌ای پيشنهاد می‌کند از جمله: پرهيز از به کار بردن عبارت‌های نامفهوم؛ پرهيز از متن‌های درسی بسيار مختصر که فقط حفظ کردن مطالب را آسان می‌کنند؛ بهره گيری از متن‌های روانی که با مثال و تمرين آميخته‌اند و پرهيز از پرداختن به موضوع‌هايی که يادگيرنده توان درک آن‌ها را ندارد. از برخی سدهايی که ممکن است در فرايند يادگيری دشواری ايجاد کنند، ياد می‌کند: زيادی کتاب‌های درسی که اغلب تکراری و به دور از نوآوری هستند؛ درهم آميختن مطالب کتاب درسی با مطالب بيرون از آن و بی‌ارتباط يا کم‌ارتباط با آن؛ فاصله‌ی زياد بين جلسه‌های درسی و آموزش هم‌زمان دو رشته‌ی درسی.

10. ارزشيابی پيوسته. ابن‌خلدون برای کسی که می‌خواهد خود و ديگران را در مسير پيشرفت قرار دهد، ارزشيابی پيوسته را سفارش می‌کند و البته بيش‌تر بر خودارزشيابی تکيه دارد. او به آموزگاران سفارش می‌کند که همواره گفتار و کردار خود را ارزيابی کنند و تاکيد می‌کنند که با اين روش می‌توان خود را از مرحله‌ی کمالی به مرحله‌ی بالاتر رساند و زمينه‌ی رشد دانش‌آموزان خود را فراهم کرد.

ايرانی در بيان ابن‌خلدون

ابن‌خلدون در مورد جايگاه دانش در ايران پيش از اسلام نوشته است:" جايگاه علوم عقلی در نزد پارسيان بسيار والا بود و حيطه‌های آن‌ها بسيار گسترده بوده است. چرا که دارای حکومت‌های پايدار و با شکوه بودند. گويند پس از کشته شدن داريوش به دست اسکندر و چيره شدن اسکندر به سرزمين کيليکيه و دست يافتن به کتاب‌ها و علوم بی‌شمار پارسيان، اين دانش‌ها از پارسيان به يونانيان رسيد. هنگامی که سرزمين پارس فتح شد و در آن کتاب‌های فراوانی يافتند، سعد ابن ابی وقاص به عمر ابن خطاب نوشت و از او درباره‌ کتاب‌ها و انتقال آن‌ها به مسلمانان کسب اجازه کرد. عمر در پاسخ به او نوشت که تا کتاب‌ها را به آب ريزد با اين استدلال که اگر هدايتی در اين کتاب‌ها باشد خداوند ما را به بيش از آن‌ها هدايت کرده است و اگر در آن‌ها گمراهی باشد، خداوند ما را از آن‌ها حفظ کرده است. به اين ترتيب، کتاب‌ها را در آب ريخته يا آتش زدند و دانش پارسيان از دست ما رفت."

نويسندگان بسياري با استناد به نوشته‌ی ابن‌خلدون و تاريخ‌نگاران ديگر کوشيده‌اند سهم ايرانيان را در دانش بشری و نقش آنان را در وارد کردن دانش به جامعه اسلامی کم‌رنگ جلوه دهند. اين دسته از نويسندگان به اشاره به اين سخنان ابن‌خلدون و توجه نکردن به نوشته‌های صاحب‌نظران ديگر چنين نتيجه می‌گيرند که مسلمانان دانش خود را به طور مستقيم از يونانيان به دست آوردند. حال آن‌که بر چنين ادعايی ايراد جدی وارد است:

1. اگر بپذيريم کتاب سوزی بسيار گسترده‌ی عرب‌های مهاجم، آن هم به فرمان خليفه‌ی مسلمين، باعث نابودی کامل دانش ايرانيان شد، به جای سخن از شکوه تمدن عرب‌ها و پيش‌تازی آنان در دانش و فناوری، که در  کتاب‌های گوناگون چه از نويسندگان عرب و چه نويسندگان غربی از آن ياد شده است، بايد از دانش‌ستيزی و وحشيگری و ويرانگری مغول‌وار آن‌ها سخن بگوييم. با اين تفاوت که مغول‌ها برای کتاب‌سوزی خود استدلال محکمی نداشتند و عرب‌ها با استدلال دينی به آن پرداختند. حال آن‌که، چنان حجمی از کتاب‌سوزی، به نحوی که هيچ اثری از ايران باستان نماند، دور از ذهن می‌رسد. چرا که با وجود کتاب‌سوزی‌های بی‌شمار مغول‌ها، آثار بسياری از دوران تمدن اسلامی بر جای مانده است.

2. شکوفايی دانشگاه گندی‌شاپور تا زمان منصور عباسی و مدت‌ها پس از آن، به نحوی که منصور برای درمان بيمار خود به پزشکان آن‌جا روی آورد، نشان‌دهنده‌ی آن است که حتی با پذيرفتن نظريه‌ی آتش‌سوزی کتاب، دست‌کم بخشی از دانش پارس‌ها نگهداری شد و حتی آنان با ترجمه‌ی کتاب‌های خود به زبان عربی در نگهداری آن کوشش فراوان کردند، چنان‌که چيره‌ترين مترجمان کتاب به زبان عربی در اصل ايرانی بودند که ابن‌مقفع  و خاندان بختيشوع از شناخته‌شده‌ترين آن‌ها هستند. مترجمان ديگری مانند حنين‌بن‌اسحاق نيز شاگرد ايرانيان بودند.. از اين رو، برخی از دانش‌های دوران باستان را بايد در کتاب‌های عربی آغاز نهضت ترجمه جست و جو کرد. 

3. اگر بپذيريم که دانش پارسيان در زمان اسکندر به يونان راه يافت، که چنين بوده است و البته پيشينه‌ی اين کار به زمانی پيش از اسکندر نيز می‌رسد، بايد آن دانش يونانی که نويسندگان عرب و غرب آن را خاستگاه اصلی دانش عرب می‌دانند، در واقع تا اندازه‌ی زيادی ايرانی بدانيم و بپذيريم که دانش ايرانی هيچ‌گاه از بين نرفته است. 

4. ابن‌خلدون در جای ديگری از مقدمه‌ی خود می‌گويد: "جای شگفتی است که در جامعه‌ی اسلامی، چه در علوم شرعی و چه در علوم عقلی، اغلب پيشوايان علم ايرانی بودند. جز در مواردی نادر و اندک و چنانچه برخی از آنان منسوب به عرب بودند، زبانشان فارسی و محيط تربيتشان ايرانی بود." بی‌گمان آن ايرانيان از نوادگان همان ايرانيان دانش‌پرور دوران باستان بودند. در بررسی آثار برخی از آنان، مانند بيرونی، می‌بينيم که به ايران باستان نيز اشاره‌هايی دارند.  

ابن‌خلدون در بيان اين که چرا پيشگامان علوم در جهان اسلام همگی ايرانی بودند به ديرپايی شهرنشينی و تمدن در ايران اشاره می‌کند و می‌گويد:" در صنايع(فنون) شهرنشينان ممارست می‌کنند و عرب از همه مردم دورتر از صنايع می‌باشد. علوم هم از آيين‌های شهريان به شمار می‌رفت و عرب هم از آن‌ها و بازار رايج آن‌ها دور بود و در آن عهد مردم شهری عبارت بودند از عجمان(ايرانيان) يا کسانی مشابه و نظاير آنان بودند از قبيل موالی و اهالی شهرهای بزرگی که در آن روزگار در تمدن و کيفيات آن مانند صنايع و پيشه‌ها از ايرانيان تبعيت می‌کردند. چه ايرانيان به سبب تمدن راسخی که از آغاز تشکيل دولت فارس داشته‌اند بر اين امور استوارتر و تواناتر بودند."

سپس، ابن‌خلدون در اشاره‌هايی که به شاخه‌های علوم دارد، جابه‌جا از ايرانيان يا شاگردان آن‌ها نام می‌برد که آن علم را بنيان‌گذاری کردند يا به پيش بردند. در نحو از بنيان‌گذار آن، سيبويه نام می‌برد و از پيروان و شاگردان او که همه از نژاد ايرانی بودند. به نظر او بيش‌تر دانندگان حديث و همه‌ی عالمان تفسير، فقه و کلام ايرانی بودند و به بيان او:" جز ايرانيان کسی به حفظ و تدوين علم قيام نکرد و از اين رو، مصداق گفتار پيامبر(ص) پديد آمد که فرمود: اگر دانش بر گردن آسمان درآويزد، قومی از مردم فارس به آن دست می‌يابند."

ابن‌خلدون در نگاه انديشمندان

با ملاحظه همه جوانبه‌ای که ابن‌خلدون در مقدمه رعايت کرده است، می‌توان ادعا کرد که اين اثر در زمينه‌ی تاريخ‌شناسی در دنيای اسلامی يک نوآوری‌ بی‌مانند و پديد آورنده آن در ميان تاريخ‌نگاران مسلمان يک استثنا و در زمينه‌ی فکر تاريخی در ميان تاريخ‌نگاران پيش از خود بی‌مانند است. با وجود اين، انديشه و روش نبوغ‌آميز ابن‌خلدون نه تنها در زمان خود بلکه تا سده‌ها به صورتی شايسته مورد ارزيابی و نقد و داوری قرار نگرفت و چون تخمی درشوره زار، بی حاصل ماند تا اين که بخش هايی از مقدمه او در سال 1806 ميلادی به وسيله سيلوستر دوساسی به زبان فرانسه ترجمه شد و در همان ايام نيز هامر پورگشتال، تاريخ‌شناس اتريشی، ابن‌خلدون را مونتسکيوی جهان عرب ناميد. از آن زمان بود که دانشمندان اروپا از نبوغ اين متفکر بزرگ در شگفت شدند و بر پيشی‌گرفتن او بر دانشمندان اروپايی در طرح موضوع‌هايی چون جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی تاريخ و اقتصاد سياسی اذعان کردند.

مقدمه‌ی ابن‌خلدون چنان انقلابی در افکار دانشمندان قرن نوزدهم ايجاد کرد که به اين باور راسخ شدند که اين تاريخ‌شناس تونسی مسلمان چهار سده پيش از ويکوی ايتاليايی تاريخ را علم دانسته وقبل از مونتسکيو درباره علت انحطاط تمدن‌ها سخن گفته است. اشميت دانشمند امريکايی گفته است که: "ابن‌خلدون در دانش جامعه شناسی به مقامی نائل آمده است که حتی آگوست کنت در نيمه دوم قرن نوزدهم بدان نرسيده است." آرنولد توين‌بی، مورخ معاصر آمريکايی، نيز می‌گويد :" مقدمه‌ی حاوی درک و ابداع فلسفه‌ای برای تاريخ است که درنوع خود و در همه‌ی روزگاران از بزرگ‌ترين کارهای فکری بشر است."

در واقع جهان اسلام هم از راه اروپا با ابن‌خلدون آشنايی دوباره يافت. ابن‌خلدون امروز در فرهنگ جهانی جايگاه شايسته ای دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنايی جلوه می‌کند، که با انسان‌های متفکر زمان ما نيز سخنان بسيار دارد؛ نه از آن رو که بتوان نظرهای او را در مورد جامعه‌ی معاصر به کار برد، بلکه از آن جهت که تحليل‌های او برای فهم زمينه‌های تاريخی جامعه بسيار سودمند است. او تفکر تاريخی را به مرحله ای نو رسانيد و تاريخ نويسی را از صورت رويداد‌نويسی پيشين به شکل نوين علمی و قابل تعقل درآورد.

انتشار یک کتاب و پایان یک اسطوره

به نظر می رسد اوج، خوشنامی و شکوه علمی ابن خلدون با تحقیقات تاریخی با خطر فروپاشی مواجه است. سال 2000 میلادی محققی به نام محمود اسماعیل کتابی تحقیقی با عنوان "نهایه اسطوره، نظریات ابن خلدون مقتبس من اخوان الصفاء " به چاپ رساند که طی آن به صورت مدلل نحوه و گستره اقتباسات ابن خلدون از اخوان الصفاء را توضیح داده است. این کتاب در فصل اول اخوان الصفا را معرفی و در فصل دوم به معرفی ابن خلدون پرداخته و در فصلی دیگر تمام برداشت ها و اقتباسات ابن خلدون از اخوان الصفاء همراه با آدرس ذکر کرده است.

و در پایان :

سال شمار زندگی

732 قمری، 711 خورشيدی: در اول ماه رمضان، در تونس به دنيا آمد.

755 قمری، 733 خورشيدی: فراخوان ابوعنان‌ سلطان مرينی فاس را پذيرفت و به آن‌جا رفت. او با ارتباط با دانشمندانی که در دربار سلطان فاس بودند، بر دانش خود افزود.

758 قمری، 735 خورشيدی: به خاطر ارتباط‌هايی که با تونسی‌ها داشت، سلطان بر او بد گمان شد و او را زندانی کرد.

759 قمری، 736 خورشيدی: پس از درگذشت ابوعنان، از زندان آزاد شد.

764 قمری، 741 خورشيدی: به قرناطه رفت و سلطان غرناطه، محمد پنجم، او را به گرمی پذيرفت.

766 قمری، 744 خورشيدی: به فرمان سلطان برای کار سياسی به اشبليه رفت و برای نخستين‌بار شهر نياکان خود را ديد.

766 قمری، 744 خورشيدی: به شمال غربي آفريقا رفت و پس از زمانی به زندان افتاد.

777 قمری، 745 خورشيدی: نوشتن تاريخ عمومی خود را آغاز کرد.

779، 757 خورشيدی: نسخه‌ی اول مقدمه‌ی خود را به پايان رساند.

784 قمری، 761 خورشيدی: به سفر حج رفت. 

786 قمری، 763 خورشيدی: در مصر به جايگاه قضاوت نشست و قاضی‌القضات مصر شد.

803 قمری، 780 خورشيدی: با تيمور لنگ ديدار کرد.

808 قمری، 784 خورشيدی: در روزهای پايانی ماه رمضان از دنيا رفت.

فهرست آثار ابن خلدون

1. العبر و ديوان المبتدا و الخبر فی ايام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوی السلطان الاکبر(مهم‌ترين کتاب)

2. لباب المحصل فی اصول دين؛ خلاصه‌ای از کتاب بزرگ کلامی و فلسفی فخرالدين رازی(نخستين کتاب)

3. تفسيری بر برده‌ی بوصيری(از بين رفته)

4. خلاصه‌ی منطق(از بين رفته)

5. رساله‌ای در علم حساب(از بين رفته)

6. تفسيری بر شعری از ابن‌خطيب در اصول فقه(از بين رفته)

7. تعريف(شرح زندگی خود)

8. شفاء السائل(رساله‌ای در تصوف)