تفکر ناب درعلوم انسانی

علامه طباطبایی، جداانگاری علم و دین را نادرست می داند و معتقد است که علم و دین، رابطه ای تنگاتنگ با یکدیگر دارند. او می نویسد:

(قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم وازبین بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان، چه از اجزای عالم ماده و چه امور مربوط به ماورای عالم ماده، بیاناتی دارد که رساتر ازآن تصور نمی شود.) 1

وی دربحث دیگری با عنوان (دین تنها راه صحیح رفع اختلاف است) دین و علم را درتعارض نمی بیند و می نویسد:

(چقدر از انصاف به دور است که کسی ادعا کند اساس دین بر تقلید، جهل و ضدیت با علم است! گویندگان این سخن دروغ، کسانی هستند که سرگرم علوم طبیعی واجتماعی شده وازآن علوم ره به ماورای طبیعت نبرده اند ودر نتیجه گمان کرده اند که ندیدن، دلیل نبودن است!)2

با این همه مواردی را می توان یافت که هرچند به ظاهر ـ چه به دلیل نارسایی تجربیات علمی و چه ابهام متون دینی ـ نوعی ناهمخوانی بین برخی آرای علمی و اندیشه های دینی احساس می شود. دراین گونه موارد هر گروهی راه حلی را برگزیده اند.

راه حل های تعارض علم ودین

راه حل های تعارض علم ودین از دیرباز، مورد توجه دینداران بوده وهست وهرکدام براساس باورها و اندیشه های دینی خویش راههایی را برگزیده اند.

راه حل های سنتی در غرب

درموارد تعارض علم با گزاره های انجیل، برخی معصومیت وخطاناپذیری کتاب مقدس را پذیرفتند و هر نظریه دیگر ناهمساز را نادرست شمردند واز سوی دیگر گروهی دیگر، ظاهرگرا و نص گرا بودند وهیچ گونه تأویلی را در گزاره های کتاب مقدّس نمی پذیرفتند. عده ای نیز در تعارض علم و دین مسائل علمی را ازآن جهت که فرضیه ونظریه است، نه واقعیت، شایسته برای تعارض با دین نمی دیدند.3

 

نهضت نوخواهی

دربرابر سنت گرایان، نوخواهان یا نواندیشان، کتاب مقدس را یکسره ساخته بشر خواندند 4 و آن را نشانه و نمونه ای از بینش دینی تکامل یافته انسانی دانستند و برخی چون (چارلز هاج) در گزاره های کتاب مقدس، تفصیل می دادند. به نظر او باید بین حقایقی که نویسندگان کتاب مقدس، قصد تعلیم آن را داشته اند ودراین باب چون رسولان، ملهم بودند و عقایدی که از روی اتفاق به آنها معتقد شده و بیش تر به خطا رفته اند، فرق گذاشت.5

نوخواهان از آرای سنت گرایان که پیش ازاین گفتیم، فاصله گرفتند و با روشهای جدید تاریخی و ادبی به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس ارزش دینی ندارد.

الهیات اعتدالی

شلایر ماخر، پایه گذار دیدگاه الهیات اعتدالی وطرفداران وی، کتاب مقدس را از آموزه های دینی می شمردند، هرچند آن را وحی مُنزل نمی خواندند. بنابراین، الهیات اعتدالی بین نهضت نوخواهی و سنت گرایان قرار داشت.6

پیش ازآن که راه حل های فلسفی تعارض علم و دین را مطرح کنیم، سزاوار است، نخست راه حل های علامه طباطبایی را به جهت نزدیکی وهماهنگی بیش تر با راه حل های سنتی تعارض علم و دین در غرب نشان دهیم و پس ازآن راه حل های فلسفی غربیها و دیدگاه علامه را با توجه به مبانی علامه یادآور شویم.

آرای علامه در حل تعارض علم ودین

چنان که گفتیم، علامه طباطبایی، علم و دین را در تعارض واقعی با یکدیگر نمی بیند، بلکه دربرخی موارد آنها را به ظاهر متعارض می خواند و در رفع ناسازگاری آن دو از روشهایی سود برده است. روشهای زیر از این جمله هستند:

1. تصرف لفظی درآیات

درگذشته اخترشناسان معتقد به مسطح بودن زمین بودند و کروی بودن آن را باورنداشتند. به پیروی ازآنها مفسران قرآن نیز جهت نشان دادن سازگاری قرآن با آن دیدگاه، به آیه شریفه: (واللّه جعل لکم الأرض بساطاً) (نوح/19) استدلال می کردند

وحتی برخی مانند فخررازی، از براهین عقلی جهت اثبات کروی نبودن زمین درتفسیر آیه شریفه سود می بردند، ولی پس ازچند قرن که کروی بودن زمین اثبات گردید ونادرستی دیدگاه مسطح بودن زمین آشکار گردید، برخی آیه شریفه بالا را ناسازگار با علم جدید خواندند وفریاد ناسازگاری و تعارض علم و دین را سردادند.

نخستین راه حل علامه برای رفع این ناسازگاری، تصرف در ظاهر آیه شریفه است. علامه در آیه، یک کاف تشبیه در تقدیر می گیرد و می نویسد:

(مراد از بساط، کالبساط می باشد. خداوند می خواهد بفرماید: زمین را مثل فرش برای شما گستراندیم، تا بتوانید به آسانی در آن گردش کنید واز ناحیه ای به ناحیه دیگر منتقل شوید، نه این که مراد این باشد که: زمین را مسطح آفریدیم تا با دیدگاه کروی بودن زمین ناسازگار باشد.) 7

2. تصرف معنوی

دیدگاه زمین مرکزی، ازیافته های اخترشناسی کهن به شمار می رود. براساس این دیدگاه، بسیاری گمان داشتند، کره ماه همه آسمان را نور می دهد، وآیه شریفه: (ألم تروا کیف خلق اللّه سبع سموات طباقاً. وجعل القمر فیهنّ نوراً)(نوح/16ـ15) آن را تأیید می کند، ولی پس ازآن که دیدگاه زمین مرکزی باطل گردید وخورشید مرکزی جایگزین آن گردید وکهکشانهای دور دست، یکی پس از دیگری شناسایی شدند و روشن گردید که کره ماه نمی تواند تمام آسمانها را نور بدهد، آیه شریفه ناسازگار با دستاوردهای جدید تلقّی شد و از همین رو علامه برای رفع این ناسازگاری درآیه شریفه تصرف می نماید و می نویسد:

(منظور آیه شریفه این است که بفرماید: ماه درناحیه آسمانها قرار دارد، نه این که همه آسمانها را نور می دهد؛ مثل این که خود ما می گوییم: دراین خانه ها یک چاه آب هست، با این که چاه آب در یکی از آنهاست و بدین جهت می گوییم: (دراین خانه ها)؛ زیرا وقتی دریکی ازآنها باشد، مانند این است که در همه باشد. وباز مانند این که می گوییم: من به میان مردم بنی تمیم رفتم، با این که به خانه بعضی ازآنها رفته ام.) 8

 

3. تضمینی نبودن یافته های علمی

سومین راه حل علامه در رفع تعارض علم و دین، فرضیه خواندن یا به عبارت دیگر، قطعی ندانستن یافته های تجربی است. برای نمونه، علامه برای رفع ناسازگاری میان آیاتی که آدم وحوا را آفریده شده ازگل ویا خاک معرفی می کنند و دیدگاه داروین که انسان را بازآفریده از حیوانات دیگر می نمایاند، می نویسد:

(واما این فرضی که دانشمندان طبیعی امروز مطرح کرده اند وتمام گونه های حیوانات فعلی وحتی انسان را به وجود آمده از انواع ساده تری می دانند و می گویند: اولین فرد بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده که مدار بحثهای طبیعی امروزه است ویا می گویند: انسان ازماهی تحول یافته، همه این سخنان، فرضیه ای بیش نیست وفرضیه نیز هیچ دلیل علمی و یقینی ندارد.) 9

درجای دیگری علامه درهمین زمینه می نویسد:

(فرضیه تطور وتکامل، تنها حدس است نه یقین؛ که ممکن است روزی دیگر، فرضیه دیگری جایگزین آن شود؛ زیرا همواره علم درحال پیشرفت است وهیچ گاه از حرکت نمی ایستد.) 10

راه حل های فلسفی تعارض علم ودین

عده ای براین باورند که دفاع ازدین دربرابر هجوم و حمله علم، تنها با جداسازی کامل آنها ممکن است. بلکه باید گفت هیچ گونه تعارضی بین علم ودین تصور نمی شود؛ زیرا هر مسأله ای یا در قلمرو علم قرار دارد ویا دین، وهرگز متعلق به هر دو حوزه نمی باشد. این نگرش که به تئوری جدا انگاری حوزه علم ودین شناخته می شود، مورد توجه سه جریان فلسفی ـ کلامی قرارگرفت:

1. سخت کیشی نوین، یا نو ارتدوکسی

از دیدگاه سخت کیشی نوین، فرق میان روش الهیات وروش علم، ناشی از تفاوت بین معرفت موضوع آنهاست. الهیات با خداوند سروکار دارد وخداوند آن چنان بی شباهت به جهان، یعنی عرصه تحقیقی علم است که روشهای یکسانی را نمی توان درهر دو حوزه به کار برد. خداوند تنها ازآن رو شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه گر ساخته است، ولی علم با کشف و کوشش بشری پیش می رود، وهیچ گونه

 

یاری به ایمان دینی که سراپا بسته به کشش ربانی است، نمی رساند. 11

برپایه این تئوری، متون مقدس هیچ نکته معتبر و درخور اطمینانی درباره مسائل علمی به ما نمی گوید و آرا و عقاید علمی نویسندگان کتاب مقدس، نظریه پردازیهای مغشوش عهد باستان است. به گفته نیبور، ما باید باطن کتاب مقدس را دریابیم، نه ظواهرش را و علم ودین هیچ ناسازگاری با یکدیگر ندارند؛ زیرا روش و موضوع آنها با یکدیگر فرق می کند. 12 والهیات طبیعی که دست آویز آن شواهد اتقان صنع می باشد، ازنگاه سخت کیشان نوین یکسره ناپذیرفتنی است.

هرچند علامه طباطبایی در تفسیر گرانسنگ المیزان، به این تئوری و پاسخ آن نپرداخته است، ولی از دیدگاههای ایشان درمباحث آینده می توان به دیدگاه وی درباره این تئوری دست یافت. برای نمونه، می توان گفت:

تئوری سخت کیشی نوین، مخالف سرسخت الهیات طبیعی است و هیچ گونه تأثیری را برای علم درحوزه دین نمی پذیرد، ولی استفاده گسترده علامه طباطبایی ازعلم در حوزه دین و گرایش ایشان به الهیات طبیعی، خط بطلانی است براین تئوری وافزون براین، تئوری سخت کیشی نوین، براین پایه بنا شده است که کتاب مقدّس، آرا و عقاید علمی نویسندگان آن و نظرپردازیهای مغشوش عهد باستان است، درصورتی که علامه طباطبایی قرآن را وحی الهی وکلام خداوند می داند وگزاره های علمی آن را از معتبرترین وموثق ترین یافته ها و دستاوردهای علمی وحقایق دینی می خواند و می گوید: معتبرترین فرضیه های علمی، اعتبارش ربطی به حقایق دینی ندارد. 13

مواردی که علامه از علم درحوزه معرفت دینی بهره جسته است، بسیار است و ما بخشی ازآنها را در بحث روش شناسی علم و دین خواهیم آورد.

2. اگزیستانسیالیسم

اگزیستانسیالیستها معتقدند: قلمرو علم، پدیدارهای بی جان و قوانین آنهاست که به طور غیرارادی انجام می گیرد و قلمرو دین، موجودی آگاه وبا اراده به نام انسان می باشد وهیچ نقطه تماسی بین این دو که یکی به حوزه خودی و استعلا و تعالی می پردازد و دیگری اشیای بی جان را درجهان خارج، بدون التزام خاطر و درگیر شدن قلبی و عاطفی دانشمند می پژوهد، وجود ندارد. 14

 

3. تحلیل زبانی (تعدد وتنوع کاربردهای زبان)

این گرایش، امروزه بیش ترین طرفدار را درمیان فلاسفه غرب دارد و گرایش پوزیتویسم منطقی طلایه دار این نظریه بوده است. 15

براساس دیدگاه پوزیتویسم منطقی، تنها گزاره هایی معنا دارند که به وسیله تجربه حسی تحقیق پذیر باشند وگزاره های اخلاقی والهیاتی نه صادق اند نه کاذب، بلکه فاقد معنا می باشند. 16

وآن جا که پوزیتیویستها مجال علم را تنگ گرفته بودند والغای گزاره های دینی را خواستار بودند، فلاسفه تحلیل زبانی، هم علم و هم دین را مجاز ومعقول می دانستند، ولی معتقد بودند علم و دین با یکدیگر ارتباطی ندارند و قصه های دینی، افسانه های ساختگی می باشند و قدرت تشویق به عمل اخلاقی درآنها وجود ندارد.

این دیدگاه نیز از نگاه علامه ناپذیرفتنی می نماید؛ زیرا با ملاکها و باورهای وی در زمینه روش شناسی وهدف شناسی علم ودین که پس ازاین یاد می کنیم، ناسازگار می باشد.

تأثیر علم بردین

درجهان مسیحیت وبرخی ادیان، دین را مجموعه ای از گزاره های الهیاتی می خوانند و نقش دین را تنها در اثبات و تبیین این گزاره ها محدود می سازند، درحالی که درجهان اسلام، دین بسیار گسترده تر ازدین مسیحیت تعریف می شود ومجموعه ای از باورها و روشهای خاص زندگی را شامل می گردد وبرای سعادت دنیا و آخرت انسان برنامه دارد وگزاره های الهیاتی، علمی، عملی وتاریخی از مسائل واجزاء دین به شمار می آید. واقتباسهای دین از علم بسیار متنوع تر می گردد ودر تبیین و تفسیر گزاره های الهیاتی، علمی، تاریخی وعملی که در اصطلاح، احکام نامیده می شوند، از یافته ها و دستاوردهای علمی استفاده می شود. برای نمونه به اقتباسهای دین ازعلم در نگاه علامه طباطبایی درچهار بخش اشاره می کنیم:

1. گزاره های الهیات.

2. گزاره های عملی (فلسفه واحکام).

3. گزاره های علمی.

4. گزاره های تاریخی.

 

1. تأثیر علم بر الهیات

گروهی براین باورند که روش علم و روش الهیات با یکدیگر فرق دارند وکشفیات ویافته های علمی هیچ گونه استلزام کلامی دربرندارد وطرفداران الهیات اعتدالی توازی هایی در روشهای علم والهیات می یافتند ورهیافتهایی مشابه با آنچه در پژوهش علمی معمول است، برای پژوهش دینی تجویز می کردند، ولی درمقابل اینان، گروهی هم هستند که استنباطهای کلامی روشن تر ومستقیم تری از علم دارند وادعا می کنند، وجود خداوند و توحید را از عوارض ذاتی طبیعی، مانند وجود طرح و تدبیر یا اتقان صنع ونظم، می توان نتیجه گرفت.

با توجه به مباحث الهیاتی المیزان وعنایت علامه طباطبایی به الهیات طبیعی واستفاده گسترده ایشان از عوارض ذاتی طبیعی مانند برهان نظم، می توان ادعا کرد، علامه در گروه سوم قرار دارد. برای نمونه وی ذیل آیه شریفه: (ان فی خلق السّموات والأرض واختلاف اللیل و النهار) می نویسد:

(برهان دیگری که آیه شریفه بر مسأله توحید آورده است، برهان نظم است.)

وسپس در توضیح و تبیین این برهان، علامه، از دستاوردهای علمی سود می برد ومی نویسد:

(این اجرام زمینی وآسمانی ازنظر حجم وکوچکی و بزرگی و دوری ونزدیکی یکسان نیستند و به گونه ای که از جستارهای علمی به دست آمده، کوچک ترین حجم یکی از آنها 33،000،000،000،000،000،000،000،000/0 سانتی متر مکعب است و بزرگ ترین آنها که حجمش میلیونها برابر زمین می باشد، کره ای با قطر معادل 900 میل است وفاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانی، نزدیک به سه میلیون ســال نوری است و سال نوری تقریباً برابر است با رقم (365ھ24ھ60ھ60ھ300/000 کیلومتر) این ارقام دهشت آور را نیک بنگر، آن گاه خودت حکم خواهی کرد که تا چه اندازه نظام این جهان، بدیع و شگفت آور است؛ جهانی که با همه وسعتش هر ناحیه اش درناحیه دیگر اثر می گذارد و…) 17

2. تأثیر علم برگزاره های عملی (احکام)

استفاده دیگر علامه از یافته ها و دستاوردهای علمی در تبیین فلسفه احکام است. برای نمونه، ایشان ذیل آیه شریفه: (یا ایّها الذین آمنوا انّما الخمر والمیسر والانصاب

 

والازلام رجس من عمل الشّیطان) و در جهت روشن ساختن فلسفه حرمت خمر می نویسد:

(روشن است که نوشیدن شراب، باعث تحریک سلسله اعصاب شده و عقل را تخدیر می کند وعواطف عصبی را به هیجان می آورد واین هیجان اعصاب، اگر در راه خشم و غضب به کار رود، ثمرات تلخی به بار می آورد و بزرگ ترین جنایات را حتی جنایاتی که درندگان نیز از ارتکاب آن شرم دارند، برای مستان تجویز می کند واگر در مسیر شهوت قرار گیرد، معلوم است که سر به رسوایی درآورده و هر فسق وفجوری را چه درمال و عرض خود و چه درباره دیگران در نظرش زینت داده و او را به هتک همه مقدسات دینی واجتماعی وا می دارد.) 18

ودر ذیل آیه: (یسئلونک عن الخمر والمیسر) (آل عمران/ 219) می نویسد:

(اما می گساری زیانهای گوناگونی دارد. زیانهای طبیعی، اخلاقی و عقلی و ضررهای طبیعی و آثار سوء جسمی این عمل، اختلالهایی است که درمعده، روده، کبد، شش، سلسله اعصاب، شرایین، قلب و حواس ظاهری چون بینایی و چشایی و جز آن پدید می آورد که پزشکان حاذق قدیم وجدید، تألیفات بسیاری نوشته و آمارهای عجیبی ارائه داده اند که از فراوانی مبتلایان به انواع مرضهای کشنده خبر می دهد که از این سمّ کشنده ناشی می شود.) 19

3. تأثیر دانش بشری بر گزاره های علمی وحی

تأثیر دستاوردهای علمی بر فهم و تفسیر دقیق تر آیات علمی قرآن، بر هیچ محقق قرآن پژوهی پوشیده نیست.

مفسران بسیاری درطول تاریخ تفسیر، از مسائل علمی برای تفسیر وگاه تأویل آیات سود برده اند و آیات را به گونه ای تفسیرکرده اند که با اکتشافات علمی ناسازگار ننماید. برای نمونه علامه، ذیل آیه شریفه (إنّ فی خلق السّموات والأرض واختلاف اللّیل والنّهار) و درتفسیر (واختلاف اللّیل والنّهار) از یافته های اخترشناسی سود می برد و می نویسد:

(وجود دوعامل از عوامل طبیعی، علت کم وزیاد شدن وکوتاه و بلند شدن شب وروز در ایّام سال، شناخته شده است:

1. حرکت وضعی زمین به دور مرکز خود که درهر 24 ساعت یک بار صورت می گیرد وازاین دوران که همیشه یک طرف زمین، یعنی کمی بیش تر ازیک نیم کره آن، رو به آفتاب است وازآن نور می گیرد وحرارت را جذب می کند، روز پدید می آید ویک طرف دیگر زمین، کمی کم تر ازیک نیم کره آن پشت به آفتاب است و درتاریکی سایه مخروطی شکل آفتاب قرار می گیرد، شب پدید می آید واین شب و روز به صورت دائم، اطراف زمین دور می زند.

2. عامل دوم، میل سطح دائر استوایی و یا معدل از سطح مدار زمین درحرکت انتقالی، شش ماه به سوی شمال و شش ماه به سوی جنوب که برای بهتر فهمیدن این میل باید به نقشه ای که اززمین وآفتاب و حرکت انتقالی زمین درمدار بیضی شکل به دور آفتاب ترسیم می کنند، مراجعه کرد که درآن جا خواهی دید، محور زمین درحرکت انتقالی آن، محوری ثابت نیست، از اول فروردین که محورش در نقطه مغرب ومشرق اعتدالی است، تا مدت سه ماه، بیست و سه درجه به طرف قطب جنوب حرکت می کند ودرسه ماه تابستان، دوباره به جای نخست باز می گردد و… این دو حرکت باعث آن می شود که طول روز و شب در فصلهای گوناگون سال تغییر کند.) 20

نمونه دیگر: علامه طباطبایی درتفسیر (والسماء بنیناها بأید و انّا لموسعون) می نویسد:

(احتمال دارد کلمه (موسعون) ازاین اصطلاح گرفته شده باشد که می گویند: (فلان اوسع فی النفقة) فلانی در نفقه توسعه داد؛ یعنی خیلی خرج کرد. در نتیجه منظور، توسعه دادن به آفرینش آسمان خواهد بود که بحثهای ریاضی جدید، آن را تأیید می کند.)

چنان که روشن است، علامه درتفسیر آیه شریفه، ازیافته های فیزیکدانان درمسأله انبساط جهان سود برده است و با توجه به آن مسأله، این احتمال را به صورت قوی مطرح می سازد. 21

4. گزاره های تاریخی

دیدگاههای گوناگونی درباره شعاع بودن طوفان نوح ابراز شده است. برخی براین باورند که طوفان نوح مخصوص سرزمین نوح بود، ولی علامه طباطبایی درردّ این دیدگاه واثبات این که طوفان نوح، همه زمین را فراگرفته است، از دستاوردهایژئولوژی سود برده است.

علامه پس از نقل دیدگاههای گوناگون علمی درباره چگونگی شکل گیری لایه های زمین و پدید آمدن زمینهای رسوبی… می نویسد:

(شواهدی که در ژئولوژی آمده و ما به آن اشاره کردیم، مؤیّد این احتمالند که ریزش باران، در اوائل دوره کنونی از دوره های زندگی بشر که همان دوره وقوع است، غیرعادی وناشی از تغییرات جوی مهم وخارق العاده بوده است ونزول این بارانهای سیل آسا بر سلسله جبال البرز، هیمالیا وآلپ، چه سیلهای عظیم و ویرانگری پدید می آورد؛ سیلی که سنگهای بزرگ را ازجای می کند و زمینهای هموار را گود و گودیها را از سنگ وخاک، پر می کند و سنگ و ریگ و شن همراه خود را به صورت پوسته و قشر رسوبی جدیدی پدید می آورد و بدین گونه این سیل عظیم، پوسته رسوبی آبهای زمین را شکافت وسیل عظیم تری براه انداخت.)

علامه در پایان می نویسد:

(ما می توانیم، داستانی را که قرآن کریم ازخصوصیات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده است، با نتایج این بحث تطبیق نماییم.) 22

تأثیر دین بر علم

تاریخ، تأثیر دوگانه ای را برای دین بر علم ومحافل علمی سراغ دارد. این تأثیر دوگانه در دو فضای مختلف شکل گرفته است، یکی درجهان مسیحیت و دیگری درجهان اسلام.

جهان مسیحیت. خاطره ناخوشایندی از سیطره کلیسا بر محافل علمی و تأثیر منفی آن بر علم دارد وجهان اسلام، شکوفایی دانش را در تمدن اسلامی، مرهون تدابیر و تشویقهای دین می داند.

قرآن مجید در صدها آیه به شکلهای گوناگون نام علم و دانش را به میان آورده و در بیش تر آنها مقام دانش را گرامی داشته است و آیات بسیار دیگری، بشر را به اندیشیدن درست فراخوانده است و راه درست علم را ترویج کرده است. 23

محققان، اندیشیدن درباره طبیعت را از مهم ترین عوامل پیدایش علم جدید در تمدن غرب دانسته اند. این درحالی است که در اسلام، دعوت به اندیشیدن درباره طبیعت و آسمان و زمین و ستارگان و دریاها و… پیشینه ای بسیارکهن دارد وبا نزول آیات و ظهور اسلام پیوند خورده است.

علامه طباطبایی می نویسد:

(قرآن مجید درآیات بسیاری به تفکر درآیات آسمان و ستارگان درخشان واختلافات عجیبی که در اوضاع آنها پدید می آید ونظام متقنی که برآنها حکومت می کند، دعوت می کند… و به سیر در اقطار زمین وتدبر درآثار گذشتگان وکنجکاوی در اوضاع واحوال ملل وجوامع بشری و قصص و تواریخ ایشان، اصرار تمام دارد و بدین ترتیب، به تعلیم علوم طبیعی و ریاضی و فلسفی و فنون ادبی و بالاخره همه علومی که دردسترس فکر انسانی است و تعلم آنها به نفع جهان بشری و سعادت بخش برای جامعه انسانی می باشد، دعوت می کند.) 24

ازنگاه علامه، دین، نقش بسیار برجسته ای در روش شناسی علم داشته و راههای رسیدن به پیشرفت و ترقی را به انسانها آموخته و حواس پنجگانه را به عنوان سرچشمه همه علوم ویافته های بشری معرفی کرده است.

او در ذیل آیه شریفه: (یا ویلتی أعجزت أن أکون مثل هذا الغراب فأواری سوأة أخی فأصبح من النّادمین) می نویسد:

(این آیه درنوع خود بی نظیر است وحال انسان را دراستفاده ازحس، نمایان می سازد ومی گوید، بشر خواص هرچیزی را به کمک حس، درک می کند.) 25

علم، دارای اصالت و عینیت درنگاه علامه

سفسطه در سده پنجم پیش ازمیلاد در یونان پدید آمد، در نگاه سوفیستها، هیچ اصل ثابت علمی وجود ندارد. سوفیست معروف، پروتاگوراس می گوید:

مقیاس همه چیز، انسان است. هرکس هر حکمی که می کند، برابر آن چیزی است که فهمیده، پس حقّ است؛ زیرا حقیقت، غیرازآنچه انسان می فهمد، چیزی نیست وچون اشخاص به صورتهای مختلف ادراک می کنند و چیزی را که یک نفر، راست می پندارد، دیگری دروغ می داند و سومی در راست و دروغ بودنش شک می کند، پس یک چیز ،هم راست، هم دروغ، هم صواب است وهم خطا.

از دوره ارسطو به بعد، گروه دیگری به نام لاادری ها یا شکاکان پدید آمدند که مکتب آنها را سپتی سیسم می نامند. این عده به عقیده خویش، راه میانه را انتخاب نمودند، نه پیرو سوفسطائیان شدند که می گفتند، واقعیتی خارج از ظرف ذهنی انسان  وجود ندارد و نه عقیده سقراطیان را پذیرفتند که گفتند، می توان به حقایق اشیاء رسید. این جماعت گفتند: انسان وسیله ای برای رسیدن به حقایق اشیاء که قابل اطمینان باشد، ندارد. حس و عقل هردو خطا می کنند. 26

علامه طباطبایی درکتب ومقالات فلسفی خود مانند (رئالیسم و ایده آلیسم) به صورت گسترده، دیدگاه سوفیستها را نقد و بررسی می نماید و درتفسیر شریف المیزان نیز، به مناسبت بحث درباره علم، مکتب سوفیستها و لاادری ها را نقل کرده است و دو دلیل ازمهم ترین دلیلهای آنان را نیز آورده وبه ردّ و نقد آن پرداخته است. 27

میزان قطعیت یا خطاپذیری علوم تجربی

علامه طباطبایی براین باور است که منشأ تمام علوم، حواس پنج گانه است، ولی قوای حسی نیز خطا پذیرند. او می نویسد:

(دقت درحالات بشر و تدبر در آیات کریمه، این نتیجه را می دهد، که علم نظری واکتسابی بشر، یعنی علمی که به اشیاء وخواص اشیاء دارد وبه دنبال آن علم، علمی که به معارف عقلی پیدا کرده است، تمامی آنها از حواس پنج گانه سرچشمه می گیرند.) 28

وی درمجالی دیگر، می نویسد:

(آنچه ازمعلومات جزئی که مربوط به خواص اشیاء است و به وسیله احساس درک می شود، قرآن کریم آن را به حواس بشر ارجاع داده وفرموده است:

(ألم تر) مگر ندیدی، (أفلایرون) پس چرا نمی بینند، (أفرأیتم) آیا شما این گونه دیدید. (أفلاتبصرون) چرا پس نمی بینید و تعبیرهایی ازاین گونه.) 29

ودرمورد خطاپذیری قوای حسی در نقد و بررسی ادله حس گرایان می نویسد:

(خطا درحس، کم تر ازخطا در عقلیات نیست. پس اگر خطاکردن تنها در زمینه ای ازمعلومات، باعث بی اعتبار شدن آن معلومات باشد، باید در اعتبار معلومات حسی و تجربی هم تردید کرد.)30

علوم طبیعی و ماوراء الطبیعه

از نگاه علامه، علوم تجربی، قادر بر اثبات یا نفی ماورای ماده نیست؛ زیرا خاستگاه اصلی وحقیقی علوم تجربی امور حسی است وامور حسی وحواس پنجگانه، تنها بر درک اثبات یا نفی محسوسات توانا هستند واز اثبات ونفی غیرمحسوسات ناتوانند وازاین رو، علامه تحلیل روان شناسانه وجامعه شناسانه وحی را نمی پذیرد و می نویسد:

(جمعی از دانشمندان جدید گفته اند: اساس معارف الهی وحقایق دینی بر اصالت ماده وتحول وتکامل آن است، چونان که اساس علوم طبیعی بر حس و ماده استوار است.

اینان به دنبال این ادّعا نتیجه گرفته اند که پس نبوت نیز، نوعی نبوغ فکری و صفای ذهنی است که دارنده آن، که ما او را پیامبر می نامیم، به وسیله این سرمایه، کمالات اجتماعی قوم خود را وجهه همّت خویش قرارمی دهد و دراین راه می افتد که قوم خویش را از ورطه گمراهی به میدان آگاهی وتمدن برساند.) 31

علامه پس ازنقل این دیدگاه درباره وحی، می نویسد:

(کتابهای آسمانی در روایاتی که ازپیامبر(ص) رسیده است، به هیچ روی با تفسیری که آقایان کرده اند، سازگاری ندارد… ) 32

درادامه همین مطلب می افزاید که آنچه از قلمرو حس و ادراک حسی برتر است، نباید با همان روش و ابزار، مورد تبیین و داوری قرارگیرد که امور حسی و تجربی با آن شناسایی می شوند ومورد قضاوت قرار می گیرند. چه این که اظهار نظر درباره مسائل حسی و تجربی، به وسیله علوم عقلی و یا نقلی غیرتجربی، اظهار نظر غیرعالمانه و دخالت بیجاست وهمین گونه اظهارنظر در قلمرو مسائل غیرحسی با ابزار و شناختهای حسی، دخالت ناروا به حساب می آید. مانند کسی است که از علم لغت آگاه است وبخواهد از علم لغت، احکام فلکی به دست آورد! 33

ودربحث دیگری با عنوان (بحث فلسفی) درباره روح آدمی، پس از اشاره ای کوتاه به موضوع بحث، اظهار داشته است که آنچه ما در خود می یابیم وازآن تعبیر به (من) می کنیم، امری مستقل است که تعریف ماده برآن صادق نیست واحکام ماده را نیز ندارد. وی می نویسد:

(مادیین گفته اند: رشته های مختلف علوم، با آن همه پیشرفتی که کرده وبه آن پایه از دقت که امروز رسیده، درتمامی بررسیها وجست جوهای دقیق خود به هیچ ویژگی از ویژگیهای بدنی انسان نرسیده است، مگر آن که درکنارش علت مادی آن را نیز یافته است و دیگر خاصیتی بدون علت مادی نمانده تا بگویند این اثر، روح

 

مجرد ازماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست وآن را دلیل بر وجود روح مجرد بگیرند… )

پس از بیان دلیل مادیین بر انکار تجرد روح، علامه دلیل آنها را صحیح وغیرقابل تشکیک دانسته است. امّا می گوید:

(این سخن حق، دلیل بر این نیست که نفس مجرد ازماده وجود ندارد؛ زیرا قلمرو تاخت و تاز علوم طبیعی، چهار دیواری ماده و طبیعت است وتنها دراین چهاردیواری می تواند نظر بدهد. مثلاً ویژگیهای موضوع خود (ماده) را جست وجو کرده، احکامی که از سنخ آن است، کشف واستخراج نماید. اما این که در پشت این چهاردیواری چه می گذرد وآیا چیزی هست یا نه؟ واگر هست چه آثاری دارد؛ پرسشهایی است که پاسخ آن از دسترس حس دور است.) 34

قلمرو اهداف دین واهداف علم

دوپرسش اساسی درهدف شناسی دین، مجال طرح دارد:

1. تعریف دین به گونه ای که بتوان براساس آن اهداف دین را شناسایی کرد؛ زیرا نوع تعریف ما ازدین، تأثیر شگرفی درتعیین اهداف آن دارد.

2. میزان توانایی دین از جهت تأمین اهداف آن.

تلاش برای تعریف دین به معنای یافتن ماهیت متمایز یا یگانه دین یا سلسله ای از صفات که دین را از بقیه زندگی انسانی متمایز گرداند، بیش تر یک رویکرد غربی است و بسیاری ازغربیها مانند: شلایر ماخر، سیسرون، کانت، امیل برنوف، سالومون ریناک و… دین را تعریف کرده اند وبرخی بر دیدگاه مفهومی دین تأکید ورزیده اند وگروهی بر دیدگاه شهودی و عاطفی، نظر افکنده اند.

علامه دین را روشی خاص در زندگی دنیا می داند، که هم صلاح زندگی دنیا را در بردارد وهم با کمال اخروی و زندگی دائمی وحقیقی سازگار است. وی می نویسد:

(باید در شریعت الهی، قوانینی باشد که متعرض حال معاش به اندازه احتیاج نیز باشد.) 35

ودر چند سطر بعد می افزاید:

(ادیان الهی همیشه رو به کمال داشته اند، تا آن که با قوانین برتر، همه ابعاد نیازمندیهای زندگی بشر را زیرپوشش قرار دهند و تنها دراین صورت است که

 

تجدید دین متوقف می شود و دیگر دینی از ناحیه خدا نمی آید و وقتی دینی خاتم ادیان خوانده شد؛ یعنی دربردارنده ومشتمل بر تمام نیازمندیهای بشر است.) 36

ازاین عبارت به خوبی استفاده می شود که علامه، دین اسلام را جامع همه نیازهای انسان می داند، چنانکه در مجالهای دیگر برکمال وجامعیت قرآن و پاسخ گویی آن به همه نیازهای هدایتی انسان تصریح دارد.

وی درتفسیر آیه شریفه: (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ وهدی ورحمة وبشری للمسلمین) می نویسد:

(یک صفت عمومی قرآن، این است که تبیان برای هرچیزی است و تبیان ـ به طوری که گفته شده ـ به معنای بیان است و چون قرآن کریم، کتاب هدایت برای عموم مردم است وجز این، کار و شأنی ندارد، منظور از (کلّ شئ) همه آن چیزهایی است که برگشتش به هدایت باشد؛ از قبیل معارف حقیقی مربوط به مبدأ ومعاد واخلاق فاضله و شرایع الهی و قصص ومواعظی که مردم در اهتداء وراه یافتنشان، به آن محتاجند و قرآن تبیان همه اینهاست (نه این که تبیان برای همه علوم باشد).) 37

درادامه این مطلب علامه می نویسد:

(آنچه گفتیم، دیدگاه مفسران دراین آیه بود واین تفسیر، وقتی بایسته است که مراد از تبیان، همان بیان معهود ومعمول، یعنی اظهار مقاصد به وسیله کلام و دلالتهای لفظی باشد، قرآن کریم با دلالت لفظی به بیش تر ازآنچه گفته اند، دلالت ندارد، لیکن در روایات، قرآن، تبیان هرچیزی معرفی شده است و دربردارنده علم (ماکان ومایکون وما هو کائن) دانسته شده است؛ یعنی آن چه بوده وهست و تا قیامت خواهد بود. که دراین صورت منظور از دلالت، دلالت لفظی وظاهری نخواهد بود.) 38

به هرحال، علامه براین نکته تأکید دارد که ظاهرآیات قرآن، قدر مسلم، پاسخ گوی همه نیازهای هدایتی ومعنوی انسان هست، ولی نیاز هدایتی انسان محدود به اهداف اخروی نیست، بلکه اهداف هدایتی، گاه شامل برنامه ها و قوانین ونظامات دنیایی نیز می شود، چه این که انسان از گذرگاه همین دنیا و از لابه لای برنامه ها و نظامات واهداف همین زندگی است که باید به اهداف نهایی و اخروی نایل شود.

وی می نویسد:

(اگر آیات وحی و تعالیم پیامبر را مورد دقت قرار دهیم، می یابیم که اسلام به

معارف الهی، فلسفی واخلاق فاضله و قوانین اجتماعی و دینی وعبادتها و معاملات و سیاسات توجه داشته است و نه تنها متعرض کلیات ومهمات مسائل شده، بلکه گاه جزئی ترین مسائل را نیز بیان کرده است.) 39

این درحالی است که کسانی، تلاش کرده اند تا قلمرو اهداف دین را به مسائل اخروی محدود کنند وخواسته اند ازخود قرآن برای این معنا استشهاد نمایند، چنانکه گفته اند:

(قرآن که ثمره وخلاصه دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستوری برای دنیای ما نمی دهد، بلکه ما را ملامت می کند که چرا این اندازه به دنیا می پردازید و آخرت را که بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها می نمایید. (بل تؤثرون الحیوة الدّنیا. والآخرة خیر و أبقی)، ( کلا بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة) 40

تأمّل دراین گونه عبارات، به روشنی می نمایاند که این نویسندگان از یک سو روح آیات را درنیافته اند واز سوی دیگر درفهم معرفت دینی، گرفتار گزینش شده اند وتنها به آیات و ابعادی از احکام توجه کرده اند، که درآنها اهداف اخروی یادشده است. غافل ازاین که آیات بسیاری ازقرآن و روایات فراوانی از معصومین، درحدی انکارناپذیر، به اصلاح حیات دنیا نظرکرده اند. نه برای این که مردم، آخرت را فدای دنیا کنند، بلکه برای آن که دنیا را درجهت آخرت، برنامه ریزی کنند.

نتیجه

اثبات هدایت انبیا از سوی خدا و پس ازآن نفی ضلالت ازکسانی که خداوند آنها را هدایت کرده و سرانجام این نکته که هرگناهی ضلالت خوانده شده است، ما را به این نکته رهنمون می سازد که ساحت انبیا از هر گناهی منزه است و در فهمیدن وحی و ابلاغ آن خطا نمی کنند. 

_______________________________

1. طباطبایی، محمد حسین،المیزان، (قم، مؤسسه اسماعیلیان)، 5/ 271.

2. همان، 2/ 121.

3. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، (تهران، نشر جهاد دانشگاهی)/ 120 ـ 121.

4. همان، 126.

5. همان، 122.

6. همان، 131.

7. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 20/ 33.

8. همان، 20/32.

9. همان، 2/112.

10. همان، 16/259.

11. باربور، ایان، علم و دین، 146.

12. همان، 147.

13. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 2/ 112.

14. باربور، ایان، علم ودین، 151.

15. همان، 151.

16. همان، 153.

17. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 1/ 396.

18. همان، 6/ 122 ـ 123.

19. همان، 2/ 192.

20. همان، 1/398 ـ 399.

21. همان، 18/ 381 ـ 382.

22. همان، 10/264 ـ 270.

23. طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، 154 ـ 155؛ المیزان، 5/ 254.

24. همو، قرآن در اسلام، 158.

25. همو، المیزان، 5/ 308.

26. همو، اصـول فلسفـه وروش رئــالیسم، مقــاله فلسفه و سفسطه، پــاورقی مرحوم مطهری، 1/ 53ـ 54.

27. همو، المیزان، 1/ 49.

28. همان، 5/ 309.

29. همان، 5/ 312.

30. همان، 1/ 47.

31. همان، 1/ 87.

32. همان، 1/ 87.

33. همان، 1/ 88 ـ 89.

34. همان، 1/ 75.

35. همان، 2/ 130.

36. همان، 2/ 130.

37. همان، 12/ 324 ـ 325.

38. همان، 12/ 325.

39. همان، 1/ 62.

40. مجله کیان، شماره 28، صفحه51.