تفکر ناب درعلوم انسانی

جستاري در تفكر سياسي علماي شيعه :

دكتر جلال درخشه*

چكيده: دورة انقلاب مشروطيت ايران، نقطه عطف و عصر نويني در فرآيند كلي انديشه سياسي شيعه به شمار مي‌آيد؛ زيرا با طرح مفاهيم و پرسشهاي تازه در پهنة پذيره‌هاي پيشين و سنتي علماي شيعه، انديشه و ادبيات سياسي شيعه مرحله‌‌اي از بازشناسي، بازپروري و پاسخگويي به شرايط و دگرگونيهاي نو را تجربه كرد. اين بازشناسي، فراتر از تحليلهاي درون ديني، تحت تأثير گفتمان رو به رشد تمدن و فرهنگ غربي و ورود آن به ايران قرار داشت. تحولات مشروطيت به مدت كوتاهي، با بدفرجامي روبرو شد. با به قدرت رسيدن رضاخان، فضاي بسته سياسي به وجود آمد، و در كنار آن انديشه‌هاي ضد‌ديني نيز بشدت رشد كرد بدين ترتيب، شرايط جديدي بر جريان فكري و كاركردي علماي شيعه حاكم گرديد. اين مقاله در پي آن است كه با مروري بر كنكاشهاي فكري و نيز كاركردهاي سياسي، فرهنگي علماي شيعه، انديشه و رفتار آنان را در اين دوره كه منتهي به پايان حكومت رضاخان(1320) است، بررسي و پژوهش نمايد.

الف: درآمدي بر تطور انديشة سياسي شيعه در مشروطيت ايران

يكي از دوره‌هاي اساسي توسعه و تطور انديشة سياسي شيعه كه توأم با مشاركت روحانيت شيعه در امور سياسي و اجتماعي نيز بود، سالهاي انقلاب مشروطيت ايران، و پس از آن مي‌باشد كه اين دوره را بايد نقطه عطفي در فرآيند كلي انديشة سياسي شيعه قلمداد نمود. در اين دوره، انديشه و ادبيات سياسي شيعه مرحله‌اي از بازشناسي، بازپروري و پاسخگويي به شرايط نوين را تجربه كرد كه به خودي خود، تأثير بسزايي در روند كلي انديشة سياسي شيعه گذاشت. در عهد حكومت قاجاريان، با اينكه برخي از روحانيان، بويژه ائمة جمعه، منصوب از طرف حكومت بودند و روحانيان حكومتي به دربار علاقه نشان مي‌دادند، ولي بسياري از مجتهدان و علماي با نفوذ دين از دربار و حكومت دورماندند. در مواردي نيز آنان ضمن برخورد با حكومت، نقش تاريخي حساس و متمايزي را از خود به جاي گذاشتند. در اين دوره، پادشاهان قاجاريه نيز برخلاف تلاشهاي گسترده در جهت كسب تقدس و مشروعيت الهي، ناكام ماندند؛ چرا كه بنا به ديدگاه اساسي شيعه دربارة حكومت و حاكميت، رهبري جامعه هيچگاه به رهبران غير ديني واگذار نشده است. اما آنچه در اين دوره فراتر از منازعات لايه‌هايي از علماي شيعه با حكومت و نيز وجود مسائل درون ديني طرح گرديد و براي نخستين بار به صورت جدي پذيره‌هاي تئوريك سياسي شيعه هجوم آورد، گفتمان روبه رشدي بود كه در چارچوب شاخصه‌هاي تمدن غرب وارد جهان اسلام و ايران شده اين گفتمان سريعاً توانست مخاطبان زيادي را حتي در ميان مذهبيون و علماي ديني بيابد، و مؤلفه‌هاي آن از سوي بسياري از افراد پذيرفته شد. هر چند اين مؤلفه‌ها در متن توده‌ها نفوذ نكرد، ليكن بيوقفه در انديشة متفكران جامعه اثر گذاشت. در نهايت، بخش مهمي از آن، جزء پذيره‌هاي‌ سياسي و حقوقي ايران در جريانهاي انقلاب مشروطيت گرديد، كه به عنوان عامل چالش‌دهنده در مقابل سنتهاي تاريخي جامعة ايرانيان عمل نمود. همچنين، در درون آن بحث و گفتگوي حادي بين ايدئولوژيهاي مخالف و مختلف، اعم از قديم و جديد، به راه انداخت. فحواي بسياري از انديشه‌هاي مربوط به مشروطيت، مبناي اجماع ديني ـ سياسي و نيز هماهنگي فرهنگي نظام سنتي را به معارضه خواند، و شكاف و شقاقي را در ميان نخبگان پديد آورد(ابراهيميان، ص 285). با شكل‌گيري چنين چالشي، بالمآل انديشة حكومت قانون از ديدگاه سياسي و انديشة تجدد از ديدگاه فلسفي، سر فصل ادبيات سياسي متفكران ايران شد (طباطبائي، 1373، ص 288).

از اين رو، مشروطيت ايران مبين نخستين رويارويي عميق بين فرهنگ سنتي اسلام و غرب در ايران جديد است (عنايت، 1365، ص 285) اين گفتمان جديد، برگرفته از تمدني بود كه تمام انديشه، سنت و پذيره‌هاي بشر را از نو قالبگيري كرد و به دليل ماهيتي كه داشت، اثرات و برآيند‌هاي مهمي را در تاريخ معاصر ايران بر جاي گذاشت. چنين گفتماني به همان نحو كه موجبات گشوده شدن سرفصل جديدي در انديشة معاصر ايران بويژه به لحاظ سازه‌هاي اين انديشه در فرآيند فكر سياسي شيعه بود، پاسخي به مقتضيات تاريخي ايران، چه از لحاظ داخلي و چه بين‌المللي، نيز به شمار مي‌آيد. اين انقلاب از جهت داخلي، در واقع «كوشش براي يافتن» توجيه «ايدئولوژي» يا عصبيتي» تازه براي برقراري و بازسازي آمريت بهتر، در شرايطي كه ساختار سياسي در حال نابودي است، [بود]…. و در مجموع پاسخ به بحران سياسي حاكم بر جامعة ايران براي برقراري يك نظم سياسي مبتني بر قانون بود كه هم قدرت بي‌حد و حصر شاه را محدود مي‌كرد، و هم براي اولين بار به اهالي اين مرز و بوم شخصيت حقوقي به عنوان شهروند بخشيد(رجائي، 1373، ص 126). بدين لحاظ، نهضت مشروطيت ايران تحِول اساسي و نقطه عطفي در انديشة سياسي سنتي شيعه نيز به وجود آورد.

اين نهضت بر اثر يك رشته از عوامل داخلي و خارجي به وقوع پيوست، و دنبالة جنبشهاي گستردة مشروطه‌خواهي در كشورهاي مختلف جهاني در اواخر قرن 19 م و اوايل قرن 20 م بود(حائري، 1364، ص 46؛ خدوري، 1366، ص 37)، كه بدون شك تأثير شگرفي بر انديشة ايرانيان داشت. ولي پر واضح است كه از سوي ديگر، از لحاظ داخلي نيز زمينه‌ها و شكافهاي متعددي از جمله: استبداد، پرسش عقب‌ماندگي و نفوذ خارجيها، ضرورت دگرگوني عميق اجتماعي و سياسي را ايجاب مي‌كرد. از اين‌رو، بخش مهمي از مشروطه‌خواهي ايرانيان نيز بازتاب و انعكاسي از تحولات فكري و اجتماعي ضد استبدادي، آزادي‌خواهانه و قانون‌گرايانه بود.

آشنايي ايرانيان با غرب از طريق اعزام دانشجويان، تأسيس مدارس جديد بويژه دارالفنون، مسافرتهاي خارجي، ترجمة كتابهاي حاوي انديشه‌هاي غربي و انتشار روزنامه‌ها ـ كه بويژه در نيمة دوم قرن 19 م و در اواخر دورة ناصرالدين شاه افزايش چشمگيري داشت ـ انجام پذيرفت. بدين ترتيب، گفتمان تمدن و فرهنگ غربي، خود را به صورت آشكارتري در فضاي سنتي جامعه ايران وارد كرد(آدميت، 1340، صص21 ـ 92). با گسترش دخالت بيگانگان و به دنبال اين، آشنايي ايرانيان با انديشه‌هاي نو و به تبع آن، توسعة اين انديشه‌ها كه سخت انديشة ديني را به چالش مي‌كشيد و به دنبال خود مقام و موقعيت علماي ديني را ـ كه در سازة اجتماعي ـ تاريخي ايران نهادينه شده بودند ـ متزلزل و لرزان مي‌كرد، پرسشهاي متعددي رو در روي علماي شيعي قرار گرفت. چالش انديشة ديني با مغرب زمين و انديشه‌هاي غربي، آشكارتر شد و بالمآل، مباحثي همچون: ماهيت جامعة صالحه، سرشت روابط انساني، مناسبات مدني و سياسي، مصلحت عمومي، نظام حكومتي مطلوب و تحليل مقوله‌هايي همچون: قدرت سياسي و مشروعيت، توجه بسياري از متفكران اين دوره، از جمله علماي دين، را به خود جلب كرد. در حالي كه دست كم تا آن زمان، در انديشة علماي دين تأمِلات و تفكرات پيگير و عميق در فلسفة دين، كار ويژه‌هاي اجتماعي و سياسي آن، جايگاهش در روابط انساني و زندگي، و ارتباط آن با خرد بشري، وجود نداشت. بدين لحاظ، پديدة مشروطيت را بايد يكي از خواندني‌ترين فصول تاريخي جامعة ما، از حيث تأثير و تأثر حوزه‌هاي فكري سنتي و مدرن، به شمار آورد.

اما در همين راستا و فراتر از همة پرسشها، بررسي نسبت انديشة ديني شيعي با نظام و انديشة سياسي جديد بود، كه شاخصه‌هايي همچون، تأكيد بر عقل‌گرايي، علم، انديشة آزادي و حقوق اساسي انسانها را در بر داشت؛ بويژه يكي از اجزاي اصلي آن را ارادة عمومي افراد و قرارداد اجتماعي، در پيريزي جوامع و نيز حاكميت تشكيل مي‌داد. بدون شك، با توجه به ادبيات سياسي قابل توجهي كه از سوي علماي شيعه در اين دوره شكل گرفت، بايد اذعان كرد كه عصر مشروطيت ايران فراتر از شكل دادن به انديشه‌هاي مبتني بر عرف و انسان‌گرايانه، دوره‌اي از نوانديشي فكري و نيز به نوعي بازآفريني انديشة ديني را به وجود آورد. و با اينكه نگرشهاي متفاوتي در قبال آن اتخاذ گرديد، ولي در عين حال توليد اين حجم از ادبيات فكر سياسي بويژه در تبيين مشروعيت مشروطيت از سوي علماي شيعه، حكايت از ظرفيت انعطاف‌پذير تفكر سياسي عالمان شيعي در پاسخ به چالشهاي فكري زمانه به شمار مي‌آيد كه تحت تأثير نگرشهايي اجتهادي و اصول‌گرايي احيا شدة متأخر قرار داشت. چنين نگرشهايي كه به نحو غير قابل انكاري واقع‌بيني نيز در آن مشاهده مي‌شود، ذهن شيعي را پذيراي تحولات اجتماعي مي‌كند و نسبت به توانمندي انسان در سازماندهي امور اجتماعي خويش اطمينان بيشتري را به وجود آورد.

تصريح به مقولة اجتهاد شيعي ـ همان طوري كه حميد عنايت نيز مي‌گويد ـ باعث تلقي با انعطاف‌تري از كاربرد فقه در مسائل مستحدث اجتماعي و سياسي مي‌شود(عنايت، 1365، ص 288). از اين حيث نيز نهضت مشروطيت ايران، تحِول اساسي و نقطة عزيمتي در انديشة سياسي شيعه در عصر غيبت امام زمان(ع) را به وجود آورد، كه مشتمل بر گفتماني نو در تبيين نگره‌هاي سياسي شيعه به شمار مي‌آيد. و بدين لحاظ، در انقلاب مشروطيت ايران علماي مذهبي نقشي بسيار مهم توأم با بيان يك انديشه را ايفا كردند آنان از قدرتي كه به صورت سنتي از رهگذر نقش معنوي، سياسي، اجتماعي و مالي داشتند، در انقلاب مشروطيت شركت كردند. اين نظر، درست در مقابل ديدگاهي است كه برخي از روشنفكران معاصر چون آدميت، دربارة فعاليت و انديشة علما در اين دوران ارائه كرده‌اند. آدميت در مجموع، علما را عامل منفي و قهقرايي در آن مبارزه مي‌داند، و انديشة آنان را آشفته و متناقض ارزيابي مي‌كند(آدميت، 1355، ج 1،ص 228). در حالي كه فريدون آدميت در كتاب فكر آزادي و مقدمة مشروطيت مي‌نويسد كه عوامل اصلي سازندة مشروطيت، عبارت بودند از: روشنفكران و روحانيان كه هر دو نيروي مؤثر اجتماع بودند، و هر كدام قدرت و ضعفي داشتند …. روحانيان عامل مؤثر و اصلي هيجان ملّي به شمار مي‌رفتند. قدرت آنها در نفوذي بود كه در افكار عامه و طبقة متوسط، كسبه و تجار، داشتند. ملايان در مسجد، منادي عدل و نقاد جور و ستم بودند(آدميت، 1340، صص 244 ـ 245). در جاي ديگر، او مي‌نويسد كه در حكم منصفانة تاريخ، روي هم رفته بايد گفت كه تاريخ نشر انديشه آزادي و بيداري افكار، به نام روشنفكران و تاريخ قيام ملّي، به نام ملايان ثبت شود. خدمت آن دو طبقه، خاصه روشنفكران، از اين نظر ارزنده و بزرگ است(آدميت، 1340، ص 247) البته اين ديدگاه فريدون آدميت متقن نمي‎باشد چرا كه فعاليت‎هاي علما و مراجع شيعه در اين دوره بدون ترديد در نشر آزادي و بيداري افكار ايرانيان اهميت اساسي داشته است و در اين ارتباط فتواي تحريم تنباكو و نيز حضور گسترده در تحولات مشروطيت و امثال آن به خوبي گويا است.

هر چند مشروطه‌خواهي، هواداري از قانون و حتي لفظ و واژه آن منشأ اروپايي داشت(حائري، 1364، صص 252 ـ 254)، ولي برخي از علماي شيعه اين عصر معتقد بودند كه با توجه به از نظر پنهان بودن و غيبت امام زمان(ع) از جهان، قدرت و اقتداري كه كاملاً مشروع و برخوردار از حقانيت باشد، في حد نفسه ناممكن است لذا، اعتقاد آنان بر اين بود كه تمام كاري كه مي‌شود در زمان غيبت انجام داد، عبارت است ازتحديد نامشروعيتي اقتدار و حكومت موجود. بدين ترتيب، آنان معتقد بودند كه قدرت سلطنتي كه از طريق قانون اساسي و انتخاب يك مجلس نمايندگان محدود شود، بر سلطنتي مطلقه، خودرأي و خودسر در اعمال قدرت مرجح خواهد بود. از اين‌رو، انديشة مشروطه‌خواه و هواداري از حكومت قانون كه به وسيلة عناصر و افراد آموزش‌يافته در غرب وارد ايران شده بود، از سوي علما محمل و محتواي خاصي يافت. علماي شيعه، مشروطه‌خواهي را به عنوان ابزاري براي تحديد قدرت دربار و كاستن از نامشروعيتي تلقي مي‌كردند، كه از نظر ايشان كلاً در نهاد دولت در زمان غيبت اجتناب‌ناپذير بود(الگار، 1360، ص 31). بدين‌ترتيب، رويكرد حكومت مردمي و عرفي در فرآيند تاريخي نظرية حاكميت شيعه پذيرفته شد، و طيف قابل توجهي از مجتهدان بزرگ شيعه سعي كردند كه تعارض نداشتن ديدگاه سياسي شيعه را با اين رويكرد توضيح دهند. البته، كساني بودند كه چنين نگرشي را همراه و همپاي انديشة ديني شيعه ندانستند و آن را مباين و معارض با دين اعلام نمودند؛ چرا كه آن را با نحوة حكومت مورد نظر شيعه يكسان قلمداد نمي‌كردند(دائرةالمعارف شيعي، 1373، ص 295). ولي، شكي وجود ندارد، كه ماهيت فكر سياسي شيعه و نيز نبوغ اجتهادي برخي علماي آن زمان و توانايي ايشان در استخراج اصول حكومت ملي و مردمي از مباني فقه و شريعت اسلامي[با وجود مخالفت برخي ديگر]، عامل پويايي و آزاديخواهي روحانيت شيعه در اين عصر بود(عنايت، 1365، شمارة 13906) هر چند بايد اضافه نمود كه تلاش و تكاپوي علماي طرفدار مشروطه از باب اثبات مشروعيت حكومت مشروطه به نحو مطلق نبوده بلكه از باب تقليل عدم مشروعيت اين نوع حكومت و در مخالفت با استبداد قلمداد مي‎گردد از اين رو در اين راستا ميرزاي نائيني نيز اين نوع توضيح را متصل به ولايت فقيه مي‎نمايد.

به هر حال، ورود موجدار انديشه‌هاي غربي، طيفي از علماي شيعي را واداشت تا در مقابل اين چالش، ضمن رد فرآيند غربي شدن و وابستگي به غرب، سعي كنند جريان اصلاح‌طلبي ديني را جهت تبيين مشخص‌تر نقطه نظرات ديني مطمح نظر قرار دهند و انديشة دين را در رابطه با حكومت بيان دارند. در فضاي فكري مشروطه‌خواهي، سؤال اساسي پيش‌ روي علماي مذهبي اين بود كه در واقع اگر در عصر غيبت حكومتي بر مبناي رأي مردم شكل گيرد، آيا آن مشروع است؟ در اين انديشه، خاستگاه و بستر حكومت مردم بودند، و حكومت از آن مردم تلقي مي‌شد. اين انديشه به هر توجيه آن، مقدمتاً مباني نظري تثبيت شدة شيعه را در عرصة سياست و حكومت كه طي قرنهاي متمادي نهادينه شده بود، با مخاطرة جدِي روبه‌رو كرد. از اين رو، علماي شيعه مي‌بايست اين مهم را فراتر از دغدغة فكري آن، و در راستاي حفظ حريم و حصار شريعت و انديشة شيعي مورد مداقه قرار دهند. و با عنايت به زير‌ساخت اجتماعي ايران كه بافت سخت مذهبي داشت، ضرورت مي‌يافت كه آنها موضعي مشخص دربارة آن بيان دارند، همراهي قابل توجه توده‌هاي مردم از اين انقلاب در ابتدا، حكايت از همپايي علماي مذهبي با چنين تحولي است. حميد عنايت در اين باره مي‌نويسد: اين واقعيت كه در طي انقلاب مشروطيت توده‌هاي شهري ـ كه مطمئناً كمتر از توده‌هاي امروزي مذهبي نبودند ـ با آنهمه شور و اشتياق كه به صلاي حكومت مشروطه اجابت مي‌گفتند، دليل كافي بر اين اعتقاد است كه علماي آزاديخواه نفوذ عظيمي بر آنها داشته‌اند(عنايت، 1365، ص 284).

به هر حال، فارغ از اين همپايي، انديشة مشروطه‌خواهي كه طيف وسيعي از علماي شيعه نيز از آن حمايت مي‌كردند، به هر تعبير آن در نظرية حكومت نخبگان شيعي شكاف ايجاد كرد؛ مگر اينكه فرض كنيم كه طي قرون متمادي پس از عصر غيبت، نمايي مشخص از تئوري حكومتي در انديشة سياسي شيعه وجود نداشته است. البته، چنين فرضي نيز قابل قبول نمي‌باشد. بر همين اساس، علماي شيعي سعي مي‌‌كنند راهي را حتّي براي تبيين فقهي و اصولي آن در مأخذ و مصادر ديني بيابند؛ به همان نحو كه نائيني در كتاب تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة انجام داد(نائيني،1334).

مرحلة مشروطيت در ايران، عصر جديدي در فكر سياسي شيعه به حساب مي‌آيد؛ زيرا مفاهيم و پرسشهاي تازه‌اي را در انديشه و ذهنيت فقيهان شيعه مطرح كرد. مشروطه همراه با قانون اساسي، سلطنت را از حالت مطلقه خارج مي‌گرداند و ‌آن را مشروط مي‌كرد. مواجهة فقهاي شيعه با مفاهيم اساسي سياسي آن، همچون: حاكميت مردمي، تفكيك قوا، وكالت، رأي مردم، انتخابات و قانون، باعث شد كه دو رهيافت متفاوت در اين دوره و در مقابل آن شكل گيرد؛ بويژه اينكه خلأ تئوريك موجود در زمينة ارائه يك نظرية حكومتي در سازمان عقيدتي شيعه و دست كم عدم اجماع‌نظر دربارة آن، جهتهاي متفاوتي را به انديشة انديشه‌گران شيعي مي‌داد. الگار در اين زمينه مي‌نويسد كه در مرجعيت جديد، هنوز يك نظرية سياسي كه بتواند دولت را در نظام عقيدتي بگنجاند، پرورده نشده بود(الگار، 1356، صص 356 ـ 359)

حتي اگر اين ديدگاه را نيز به نحو مطلق آن نپذيريم، نگرش سنتي علماي شيعه بويژه از عصر صفويه به اين طرف و نيز نبود يك اجماع نظر براي تشكيل يك حكومت ديني، عاملي قابل توجه در ناهمگوني و همپايي علماي شيعه در برخورد با مسائل جديد بويژه مشروطه شد. هر چند نبايد اين نكته را از نظر دور نماييم كه البته اقتضاي اجتهاد شيعي، اين نوع عدم اجماع‌نظر را نيز به صورت طبيعي به دنبال داشت. يكي از اين دو رويكرد، نگرشي بود كه مشروطه را به نحو مطلق آن رد مي‌نمود، و فقط آن را در چارچوب شرع مشروع مي‌دانست؛ بويژه بر ديدگاه سنتي فقها و متفكران شيعي نگرش غالب آنان در عهد قاجاريان، كه مبتني بر دو پاية حكومت مسلمان مقتدر در عرصة سياست، و ولايت فقها در عرصه شرعيات بود، اصرار مي‌ورزيد(تركمان، 1362؛ آباديان، 1374، صص7ـ27؛ كديور، 1376، صص 5ـ79)[1]. در حالي كه رويكرد دوم، متضمن ديدگاهي تحِول‌خواه بود كه كوشش نظري قابل ملاحظه‌اي در سازگاري دادن مشروطه و شرع انجام داد، و سعي كرد بحران تئوريك به وجود آمده را در چارچوب اصول و مستندات دين پاسخ گويد(آباديان، 1374،صص10ـ15)[2].

به رغم انگيزه‌هاي گوناگون كه علما در درگيري انقلاب مشروطه داشتند، موضع تقريباً همة آنان اين بود كه رژيم استبدادي وقت، حتي به بهاي وام گرفتن برخي از پديده‌ها و اصول سودمند غرب، بايد نابود گردد. برخي از رهبران مذهبي همچون سيد محمد طباطبائي، هر چند بخوبي دريافتند كه يك نظام مشروطه علما را از حقوق، مزايا واختيارات سنتي آنان مانند تصدي امور داوري محروم خواهد ساخت، ولي براي شكست جناح استبداد از برقراري يك رژيم مشروطه سخت پشتيباني كردند. اين، يكي از تفاوتهاي بنيادي ميان آن دو گروه از رهبران مذهبي است، كه به عنوان مخالف و موافق با مشروطه در انقلاب درگير شده بودند. هر دو گروه از اسلام دفاع مي‌كردند، ولي برخي از علما كه بر ضد نظام نو برخاستند، به اين جهت بود كه آن را ضد اسلام يافته بودند. آنان مايل هم نبودند كه با اغماضهايي در راه آشتي دادن اسلام و مشروطيت، كوششي به كار برند. از سوي ديگر، علماي مشروطه‌خواه كوشش كردند كه اسلام و مشروطيت را آشتي دهند؛ زيرا آنان هيچ‌گونه بهانه‌اي براي دفاع از رژيم استبدادي روا نمي‌دانستند(حائري، 1364، ص331). در هر صورت، نظرية علما نسبت به مشروطيت و حتي مخالفان مشروطه، هرچه باشد، نمي‌توان نقش برتر آنان را در رويدادهايي كه منتهي به صدور حكم مشروطيت شد، ناديده انگاشت.

هر چند برخي از پژوهشگران اين دوره معتقدند كه حتي روشنفكران عصر مشروطيت نيز مي‌دانستند كه بدون همراهي علماي مذهبي ـ به دليل نقش سنتي آنان در ساختار اجتماعي جامعه ـ نمي‌توان تغييراتي را در وضع موجود ايجاد كرد، ولي در عين حال اين سؤال را مطرح ساخته‌اند كه آيا واقعاً علما به رغم نقش برتري كه در به حركت در آوردن توده‌ها داشتند، آگاهانه چنين كردند يا آنكه ناآگاهانه از سوي گروههاي اصلاح‌طلب در راه مقاصدي مغاير با مقاصد خودشان، به كار گرفته شدند(الگار، 1360،ص 350). فارغ از چنين تحليلي، رهبري جنبش ضد دولتي از سوي روحانيت شيعه و نيز پايمردي شديد آنان نسبت به تغييرات بنيادين، نيازمند توضيح بيشتر و عميقتر است.

ب: مشروطيت ايران و نگرش‎هاي متفاوت علماي شيعه نسبت به آن

نگرش‎هاي علماي شيعه در قبال مشروطيت به دليل دريافت‎هاي مختلف از آن با تفاوت‎هاي قابل‎توجهي همراه بود، در اين ميان، انديشه‌ها و ديدگاههاي سياسي دو فقيه بزرگ عصر مشروطيت؛ يعني علامه ميرزا محمدحسين غروي‌نائيني در موافقت با مشروطيت، و شيخ فضل‌الله نوري در مخالفت با مشروطيت بدون مشروعه، تحِول مهم در سير پيشرفت آراي سياسي و بويژه مقولة دولت در انديشة سياسي شيعه است. بدون ترديد، هر دو رويكرد و تلقي، چه در موافقت و چه در مخالفت مشروطه، در قاموس انديشة علماي آن عصر در جهت هدف كلي حفظ اسلام ارزيابي مي‌شد. هر چند نبايد انديشه‌هاي اين دو جريان را در مباني توجيهي آن معارض و منافي يكديگر دانست، ولي به صورت قطع حكايت از دو رويكرد متفاوت در برخورد با مقولة مشروطه بود.

البته، بايد اضافه كرد كه طرفداران هر دو رويكرد، در اساس وجود مهاري براي اعمال بي‌حِد و حصر قدرت شاه موافقت داشتند. حميد عنايت در اين خصوص معتقد است كه حمايت از مشروطه‌خواهي، محدود به علماي به اصطلاح آزاديخواه همچون: سيدمحمد طباطبائي، سيد عبداله‌ بهبهاني، سيدمحمد كاظم‌خراساني و محمد حسين نائيني نبود. حتي تعدادي از روحانيان غير انقلابي و برتر از همه، شيخ فضل‌اله نوري، هرگز در فضيلت و فوايد مهار قانوني بر قدرت شاه و دربار شك نداشتند(عنايت، 1365، ص 282؛ دواني، ج 1، صص 112ـ117). ولي در عين حال، شيخ فضل‌اله اعلام كرد كه چون مشروطه با شرع مغايرت دارد، بايد تعطيل شود. اين نقطه‌نظر كه از سويي مشروطيت با نحوة حكومت مورد نظر طيفي از روحانيان شيعه مغايرت داشت، و از سوي ديگر با استبداد نيز مغاير بود، نقطة اشتراكي فيمابين در مخالفت با مشروطه به وجود آورد. و بدون ترديد، اين نقطه اشتراك موجبات بعضاً تأييد حكومت استبدادي از سوي برخي از روحانيان را فراهم كرد. همان طوري كه شيخ فضل‌اله نوري خطاب به محمد‌علي شاه تصريح كرد كه اطاعت از اوامر ملوكانه را خواهد پذيرفت، تا حدي كه مخالف با مذهب نباشد. «و چيزي كه مخالف مذهب باشد تا جان در بدن داريم، نخواهيم گذاشت اجرا شود. استدعا مي‌شود كه بر طبق استدعاي قاطبة رعايا و حكم صريح اسلام بر حرمت مشروطه، دستخط ملوكانه را در رفع مشروطيت مرحمت فرمائيد»(آباديان، 1374، ص 28).

آخوند خراساني و نائيني، در ميان پيشتازترين مؤيدان مشروطه قرار داشتند. اين پيشتازي، جز دليل عيني بر پيوند نظريه و نگرش فقهي آنان با ديدگاه سياسي‌شان نبود. در اين راستا، استوارترين نوشتار سياسي كه در حمايت و نيز دفاع سرسختانه از مشروطه در ميان روحانيت شيعه نگاشته شد، كتاب تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة در اساس مشروطيت، اثر علامه نائيني است. كوششهاي اساسي وي به عنوان يكي از افقهاي بنام عصر خويش در تبيين موافقت مباني نظري دين و فقه شيعي با مباني فكري مشروطيت، از لحاظ نظري يكي از طرحهاي اساسي تغيير شكل حكومت از سلطنت استبدادي به سلطنت مشروطه به شمار مي‌‌آيد؛ هر چند سازگاري مزبور، در چارچوب مقتضيات خاص توجيهي فقه شيعه در نظر گرفته شده است.

ج: ميرزاي نائيني و مباني نظري مشروطيت

همانطوري كه اشاره شد نائيني يكي از برجسته‎ترين مدافعين مشروطه در ميان علماي شيعه به شمار مي‎آيد كه مهم‎ترين اثر تئوريك در تبيين و توجيه مشروطه نگاشت، كتاب نائيني كه به سال 1327ق براي نخستين بار در عراق و سپس در ايران منتشر شد و بر آيند قابل توضيح و نقطة عطفي در تاريخ انديشة سياسي شيعه به حساب مي‌آيد، به وسيلة آخوند ملا محمدكاظم خراساني و عبداله‌ مازندراني، از علماي برجستة آن زمان، در دو تقريظ جداگانه تأييد شد. در تقريظ آخوند خراساني آمده است(نائيني، ص1):

«اجلّ از تمجيد و سزاوار است كه ـ ان شاء الله تعالي ـ به تنظيم و تعلم و تفهيم آن، مأخوذ بودن اصول مشروطيت را از شريعت محقه استفاده و حقيقت كلمة مباركة : بموالاتكم علمنا الله معالم ديننا و اصلح ما كان قد فسَدَ من دنيانا» را به عين اليقين ادراك نمايند. »

همچنين، در تقريظ عبدالله مازندراني آمده است(نائيني، ص 1):

«اجل از تمجيد و براي تكميل عقايد و تصديق وجداني مسلمين به مأخوذ بودن تمام اصول و مباني سياسي از دين قديم اسلام، كافي و فوق مأمول است. فلله در مصنفه المحقق و جزي عن الاسلام و اهله خيراً و كثر في الفقهاء و المجتهدين امثاله بمحمدٍ و آله صلوات الله عليهم اجمعين.»

بدون ترديد، اين دو تقريظ بر رسالة نائيني، حكايت از اهميت و مقبوليت آن نزد برجستگان علماي شيعه بوده است. كوششهاي نائيني در اين رساله، نخستين تلاشهاي مدوّن در فقه شيعه براي سازگاري وظيفة ديني و حق مردمي به شمار مي‌آيد؛ تلاشي كه بر مبناي اصول و مباني ديني تبيين شد. كتاب نائيني پس از حدود چهار دهه فراموشي، به سال 1334 از سوي آيت ا… سيد محمود طالقاني بازيابي و توضيح داده شد و با عنوان حكومت در اسلام، به چاپ رسيد. آيت ا… سيد محمود طالقاني در مقدمة اين كتاب، نگاشت(طالقاني، 1334، صص 18 و 15):

«اهميت بيشتر آن، به دست دادن اصول سياسي و اجتماعي اسلام، و نقشه و هدف كلي حكومت اسلامي است… آنها كه خواهان دانستن نظر اسلام و شيعه دربارة حكومتند، در اين كتاب نظر نهايي و عالي اسلام را عموماً و شيعه را بخصوص، با مدرك و ريشه خواهند يافت.»

نائيني در نظرية خود، ضمن حفظ مباني سنتي و اعتقادي شيعه، از ديدگاهي نو به مقولة دولت و مديريت اجتماعي مي‌نگرد. وي براي نخستين بار، سعي كرده است كه مفاهيم حقوق اساسي، بحث آزاديهاي سياسي، مساوات و امثال آن را كه جزئي از ادبيات سياسي نوين جهان به شمار مي‌آمد، براساس استدلالها و اصول فقهي از متون اسلامي استخراج كند. بدين لحاظ، نظرية دولت مشروطة وي، جهش و نقطة عزيمتي در سير نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه به حساب مي‌آيد. اين نظر، خود حكايت از يك برداشت جديد ديني دارد، كه افقهاي نويني را در منظر فقهاي شيعه گستراند. ولي در عين حال و به تعبير حائري، او نيز در برداشت خود از تئوري مشروطه، تحت تأثير انديشمندان و نوگرايان جهان اسلام قرار داشت، و كمتر به منابع اصلي انديشة دموكراسي و مشروطه‌طلبي غربي دست يافت، آگاهي علامة نائيني، محدود به نوشته‌هاي عربي و فارسي بود كه بيشتر آن منابع، توجهي به نقاط اساسي اختلاف ميان اسلام و مشروطة دموكراسي نداشت(حائري، 1364، صص 220ـ227، 329).

نائيني در رسالة خود با تحليلي از تاريخ اسلام، بيان مي‌دارد كه اسلام بر اساس آزادي، عدالت، حكومت نوع مردم و شورا استوار است، در زمان پيامبر(r) بويژه در عهد حكومت امام علي(ع) نيز چنين بود. ولي حكومت امويان، آن را به سلطنت مطلقه تبديل كرد. علامة نائيني آن را جزء عوامل اصلي انحطاط مسلمانان مي‌داند(نائيني، صص 17، 19، 21و 45). او نيز مانند همة فقهاي شيعه، انديشة سياسي ديرين شيعه مبني بر انحصاري بودن حق ولايت معصومين(عليهم‌السلام) را مي‌پذيرد. همچنين، معتقد است كه در عصر غيبت، شرعاً و عقلاً به اقتضاي ضرورت تأمين عدالت و مساوات، محدود كردن قدرت سلطنت به قدر امكان واجب است(نائيني، 46 ـ 47و 56). هر چند بايد تصريح كرد كه وي بهترين شيوة حكومت عملي در زمان خود را مشروطه مي‌داند، ولي نه به آن معنا كه يك نظام عالي و مطلقاً خوب و مشروع باشد. وي در اين باره تصريح مي‌دارد(نائيني،56):

«[حال] دستمان نه تنها از دامن عصمت، بلكه از ملكة تقوا و عدالت و علم متصديان هم كوتاه، و به ضد حقيقي و نقطة مقابل آنها گرفتاريم. همچنانكه بالضروره معلوم است، حفظ همان درجة مسلمه از محدوديت سلطنت اسلاميه كه دانستي، متفق عليه امت و از ضروريات دين اسلام و هم همچنين صيانت اين اساس شور ويتي كه به نص كتاب و سنت و سيرة مقدسه دانستن كه ثابت و از قطعيات است، جز به گماشتن مسدد را دع خارجي كه به قدر قوة بشريه به جاي آن قوه عاصمة الهيه ـ عزاسمه ـ و لااقل جانشين قوة عقليه و ملكة عدالت و تقوا تواند بود…. از اين رو، وجوب گماشتن هيئت مذكوره بديهي و غير قابل انكار است.»

بر اين اساس، به نظر او پذيرش يك نظام عرفي در مقابل حكومت استبدادي، مقبولتر و كم اشكالتر و در نهايت به شيوة حاكميت معصومان(ع)، نزديكتر است.

از جمله مباني بنيادين و اساسي انديشة نائيني، مبارزه عليه استبداد است. وي در رسالة خود، با هرگونه برداشتي كه توجيه‌كنندة استبداد و حاكميت استبدادي باشد ـ و به تعبير خود «استبداد ديني» ـ بشدت مخالفت مي‌ورزد(نائيني، 56 و60). او سعي مي‌كند كه مستدلاً اصول و مباني مشروطه را از قرآن، سنت پيامبر(r) و فرمانهاي امام علي(ع) برگيرد، و آن را از ضروريات اسلام در عصر غيبت قلمداد كند(نائيني، صص 2، 3، 56 و 97). وي آنچه از قانون و آزادي و مسائل مربوط به كشورداري و حقوق اساسي را كه وارد جهان اسلام شده است، خودي و از اصول اساسي سلطنت اسلامي مي‌داند(نائيني، صص 2، 3، 60). همچنين، او اضافه مي‌نمايد كه شهروندان، مسلمان و نامسلمان، بايد از برابري سياسي برخوردار باشند(نائيني، ص 69). البته، اين سخن در نوع خود، بسيار با اهميت است.

نائيني قوام حكومت مشروطه را در تدوين قانون اساسي(نائيني، صص13 ـ 14)، و نيز نظارت از سوي نمايندگان مجلس براي ممانعت از استبداد مي‌داند(نائيني، ص 46) كوششهاي نائيني و همفكران او در فرآيند تاريخي انديشة سياسي شيعه، منتهي به بيان نوعي مشروعيت الهي و مردمي شد. بدون شك، وي مباني حكومت مورد نظر خود را، در چارچوب نظرية ولايت فقيه بيان كرد؛ زيرا وي از جمله مجتهداني است كه ولايت فقها را در حيطة امور حسبيه ديده است.وي در اين باره مي‌گويد(نائيني، ص 46):

«از جمله قطعيات مذهب ما، طايفة اماميه، اين است كه در عصر غيبت ـ علي مغيبه السلام ـ آنچه از ولايات نوعيه را كه عدم رضاء شارع مقدس با همال آن حتي ـ در اين زمينه ـ معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقها در عصر غيبت در آن، قدر متقين و ثابت دانستيم؛ حتي با عدم ثبوت نيابت عامه در جميع مناصب، و چون عدم رضاء شارع مقدسه اختلال نظام و ذهاب بيضة اسلام بلكه اهميت وظايف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امور حسبيه از اوضح قطعيات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت در اقامة وظايف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد بود.»

وي برخلاف پذيرش چنين ديدگاهي كه مبين گستردگي ولايت فقهاست، هيچگاه چنين اقتداري را براي فقيه درخواست نمي‌كند. او در اين موارد تصدي شخص مجتهد را به صورت مستقيم لازم نمي‌شمرد، بلكه اذن او را كافي نمي‌داند(نائيني، ص 79) و مي‌كوشد تا فقيه اين قدرتش را به نمايندگان مردم تفويض كند تا هم حكومت و هم قانونگذاري، مشروع شود. به طور قطع، وي ولايت فقيه را در عصر غيبت پذيرفته است، ولي معتقد است كه اعمال چنين ولايتي عملاً قابل تحقق نيست؛ زيرا بايد طبق قاعده، براي آنان نيز نظارتي وجود داشته باشد. حال آنكه، وي تصريح مي‌دارد(نائيني، ص 79):

«نه اصل گماشتن نظارتي براي فقها در عصر غيبت ممكن است، و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت نتيجه و اثري ديگري محتمل.»

از اين رو، راهي باقي نمي‌ماند مگر اينكه از طريق اذن دادن، مشكل حل شود. او تأكيد مي‌‌كند كه در عين حال(نائيني، ص 79):

«در جهت رعايت احتياط، وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومه و يا اشتمال هيئت مبعوثان به طور اطراد، و رسميت بر عده از مجتهدين عظام براي تصحيح و تنفيذ آراء صادره … با اين ترتيب، تمام جهات و احتياطات مرعي، و نبودن مجال شبهه غيرمغرضانه، حتي براي عوام شيعه؛ فضلاً عن اهل العلم، بديهي است.»

در هر صورت، تلاشهاي نائيني كه متضمن نوسازي و نوآوريهاي مهمي بود، در واقع پاسخي ديني به مشكل و چالش فكري و سياسي در زمان خود است تا در پرتو آن، بتواند با ارائه يك طرح سياسي و اجتماعي اسلامي، مباني اسلامي را از هجوم انديشه‌هاي تهديدكننده حفظ كند. اما هر چند نائيني در نگرش، هدف و انديشه‌اش بسيار صادقانه گام برداشت، ولي هيچگاه در دفاع از مشروطه پس از اينكه واقف شد نيروهاي غير مذهبي در جريان آن گسترش يافتند، دنبال نكرد. شگفت‌انگيزتر اينكه، احياناً پس از سرخوردگي از مشروطه، وي تا توانست نسخه‌هاي كتاب خود را جمع‌آوري كرد و در دجله انداخت(حائري، 1364؛ صص 219و 324؛ نائيني، ص 17). البته، اين موضع صرفاً موضع علامة نائيني نبود، بلكه علماي مشروطه‌خواه ديگر نيز به طور كلي با گذشت زمان و عملكرد دولت مشروطه، متوجه شدند كه نظام نوپاي ايران از جهات گوناگون برخلاف انتظار آنان است. متن تلگراف آخوند خراساني و مازندراني به ناصر الملك، اين معنا را بخوبي نشان مي‌دهد. آنان در اين تلگراف با اشاره به آزادي مطبوعات و عدم حق نظارت خود بر نشر مطالبي كه مربوط به مسائل مذهبي است، سخت شكايت كردند. همچنين، آنان دربارة اموري همچون: لامذهب بودن شخصيتهاي سياسي، مالياتهاي سنگين و آزاد نكردن زندانيان سياسي، ناخشنودي خود را ابراز داشتند(حائري، 1364، صص156 ـ 158).

د: شيخ فضل‎الله نوري و مباني نظري مشروطيت

برجسته‌ترين نمايندة فكري رويكرد دوم نسبت به مشروطه، شيخ فضل‌اله نوري بود. وي از علماي طراز اول [بود] كه پايه‌اش را در اجتهاد اسلامي، برتر از طباطبائي و بهبهاني شناخته‌اند(آدميت، 1355، ج 1، ص 439).ملكزاده مي‌گويد(ملكزاده، ص 245):

«اگرچه در تهران عدة روحانيون زياد بود و معاريف آنها هر يك مستقل و مقام و منزلتي داشته، ولي چهار نفر آنها طبقة اول روحانيون مركز را تشكيل مي‌دادند… دو نفر از آن روحانيون، يكي حاج شيخ فضل‌اله نوري كه خود را اعلم علماي تهران مي‌دانست.»

علي دواني دربارة او مي‌نويسد كه شيخ شهيد زماني كه در سامره بود، از مفاخر شاگردان ميرزاي شيرازي به شمار مي‌رفت و در تهران هم در علم و عمل نظير نداشت(دواني، ج 1، ص 63). وي به اشاره و توصية ميرزاي شيرازي، به ايران آمد. و هم، ايشان بود كه حكم تحريم تنباكوي ميرزا را از سامرا به داخل كشور آورد.( انصاري، ص34؛ روزنامه كيهان، 1376، شماره16109). اگرچه او از جمله كساني بود كه در بنيانگذاري مشروطه سهيم بود و در اين باره خود مي‌گويد:« ايها الناس! من به هيچ وجه منكر مجلس شوراي ملي نيستم، بلكه من مدخليت خود را در تأسيس اين اساس از همه بيشتر مي‌دانم، زيرا كه علماء بزرگ كه مجاور عتبات عاليات و سايرممالك هستند، هيچ يك همراه نبودند و همه را با اقامة دليل و براهين همراه كردم»(تركمان، 1362، ج 1، ص 245): ولي از ادامة همپايي و همراهي با مشروطيت به دليل مغايرت اصول مشروطه با شرع در ديدگاه او دست كشيد.

فريدون آدميت در اين باره مي‌نويسد(آدميت، 1340، ص 216):

«مخالفت شيخ فضل‌اله از آنجا حاصل شد كه چون فرمان مشروطيت به دست آورده شد و زمان تدوين اصول حقوق اساسي رسيد، ناسازگاري عقايد دموكراسي با مباني شريعت مشهود افتاد و فكر مشروعيت‌طلبي عليه مشروطه‌خواهي نشو و نما يافت.»

شيخ فضل‌اله نوري از ابتدا، قرائت خاصي را از مشروطيت ارائه كرد. او چنين مي‌انديشيد كه مراد مشروطه اين است كه احكام شرع به روية قانوني تبديل خواهد شد، و بدين ترتيب موازين شرع بر جامعه حاكم مي‌گردد. به عبارت ديگر، منظور وي از مشروطه، اجراي احكام شرع در قالب يك نظام اجتماعي بود. اين نوع برداشت را مي‌توان بخوبي در نامه‌‌اي كه به آقا نجفي اصفهاني نوشته است، يافت. وي در اين نامه، روية مشروطه بر اساس ديدگاه اروپائيان را به منزلة اضمحلال دين، و انحطاط اسلام به شمار مي‌آورد(كسروي، 1363،صص286 ـ 288). وي در جاي ديگر، در جواب استفتاي مردم دربارة وظيفة مجلس پاسخ داد كه در احكام اسلام، تغييري ايجاد نمي‌شود و حدود آن، كارهاي دولتي و اصلاحات امور سلطنتي است كه سابقاً بر وجه استقلال واقع مي‌شدو حال بايد بر وجه شوروي شود. و به هيچ وجه، در امور شرعيه و احكام اسلامية اثني‌عشري، چه معاشيه و چه معاديه، حق دخالت ندارد و تعرض نخواهد كرد(تركمان، 1362، ج 2، ص 66).

به طور طبيعي، پذيرش مشروطه تبعات ويژه‌اي داشت. به همان ترتيبي كه توجيه ديني خاص خود را ميان طيف وسيعي از علماي شيعه پيدا كرد، فهم جديدي از دين را نيز به دنبال داشت كه با قرائت سنتي از دين تفاوت فاحشي داشت. دين‌شناسي نويني كه در پرتو تحِول مشروطه به وجود آمد، قرائت نويني از كاركرد دين را در امور اجتماعي و سياسي مطرح نمود. اين قرائت، از اين منظر دين را جستجو كرد تا دين بتواند جوابگوي نيازها، مقتضيات و پرسشهاي عصر نو باشد. لذا، به دنبال خود در نگرش به انسان و جامعه، در ميان طيف قابل توجهي از پاسداران انديشة ديني اثر اساسي گذاشت. اين گروه، پايداري دين را در اجراي احكام اجتماعي و سياسي شريعت، در قالب زمان خود و نيز پاسخ متقن به شبهه‌ها دربارة دين مي‌ديدند. در حالي كه در مقابل چنين ديدگاهي، نپذيرفتن مشروطه ساده‌ترين راه‌حل براي حفظ اسلام و عقايد مسلمانان تلقي مي‌گرديد كه در چارچوب تداوم برداشت سنتي از دين، تعبير مي‌شد. شيخ فضل‌اله نوري كه از رهبران عمدة چنين تفكري بود،« غذاي مشروطه اروپا را در تعارض با قواعد اسلام مي‌دانست معتقد بود كه جامعة ايران به دليل ويژگيهاي مخصوص به خود، آمادگي لازم براي ايجاد پارلمنت ندارد. از نگاه وي، به دليل وجود مذاهب گوناگون در ايران و نبود نيروي نظامي، اعطاي آزادي به هرج و مرج سياسي و اجتماعي منتهي مي‌شد(آباديان، 1374، ص 159).

بدون ترديد، شهيد شيخ فضل‌اله برداشت خوشبينانه‌اي نسبت به مشروطيت نداشت. از آنجا كه وي آن را مغاير با شرع ديد، حتي تلقي ديني از آن و احياناً سازگاري برخي از اصول آن با اسلام را نيز نپذيرفت، و در اينكه آيا امكان سازگاري بين اين دو وجود دارد نيز فكر نكرد. البته، اين هراس از سوي نوري در ظرف زماني خود قابل درك بود، زيرا تسلط بدون چون و چراي انديشة مشروطه، به منزلة نابودي پيشينة فكر مذهبي تلقي مي‌گردد. بر اين اساس، بايد گفت كه شيخ فضل‌الله يكي از معدود كساني بود كه واقعيت مشروطيت ـ يا به عبارت ديگر انديشه‌هاي غربي ـ را درك كرد. دغدغة شديد وي نسبت به اين مسئله، باعث شد كه حتي به موضع دفاع از شاه نيز بپردازد. البته، بعيد به نظر مي‌رسد كه او و همفكرانش، از موضع دفاع از استبداد ديدگاههايشان را مطرح كرده باشند، بلكه آنان در جهت احياي دوبارة ديدگاهي بودند كه پادشاهان از علماي ديني مشروعيت گرفته بودند، و علما را گرامي مي‌داشتند. وي در تبيين اين انديشه و ردّ انديشة حاكميت نمايندگان مجلس معتقد بود،(رضواني، 1362، ص 16):

«اگر مقصد امور شرعيه است، اين امور راجع به ولايت است و نه وكالت، ولايت درزمان غيبت امام زمان(ع) با فقها و مجتهدان است، نه فلان بقال و بزاز. و اعتبار به اكثريت آراء، به مذهب اماميه غلط است.

به دور از هرگونه قضاوت نسبت به رفتار سياسي شيخ فضل‌اله نوري در جريانهاي مشروطيت، از حيث نظري او را بايد از ميان فقهاي شيعي از جمله كساني دانست كه به صورت سنتي، در حوزة گفتمان انديشة سياسي شيعه، ولايت انتصابي فقها را در شرعيات (امور حسبيه) ـ كه البته ولايت فقيه به اين معنا از مسائل ديرپاي فقه شيعه به شمار مي‌رود ‌ـ و نيز سلطنت مسلمان با كفايت و مقتدر در امور عرفي، مي‌پذيرفتند و در آن گفتمان انديشه مي‌كردند (كديور، 1376، صص 73 ـ 78). وي معتقد است (تركمان، 1362، صص 110 ـ 111 و 155):

«نبوت و سلطنت در انبياء سلف، مختلف بود؛ گاهي مجتمع و گاهي متفرق. و در وجود مبارك نبي اكرم (r) و همچنين در خلفاء آن بزرگوار، حقاً ام غيره نيز چنين بود. تا چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر يعني تحمل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعا وامنيت در دو محل واقع شد. و في الحقيقه، اين دو هر يك مكمل و متمم ديگري هستند. يعني، بناي اسلامي بر اين دو امر است؛ نيابت در امور نبوتي، و سلطنت. و بدون اين دو، احكام اسلاميه معطل خواهد بود. في‌الحقيقه سلطنت، قوة اجرائيه احكام اسلام است… اگر بخواهند بسط عدالت شود،

بايد تقويت اين دو فرقه بشود؛ يعني حُمُلة احكام و اولي الشوكه من اهل الاسلام. اين است راه تحصيل عدالت صحيحه و نافعه … و نيز به حكم محكم خلاق عالم ـ جل اسمه ـ حفظ بيضة اسلام در قرون و اعصار، بر عهدة سلطان وقت و علماي اسلام است.»

بر اين اساس، به اعتقاد او امور شرعي همچون: فتوا، صدور احكام قضايي و استنباط احكام به عهدة فقيهان، نائبان عام امام زمان(ع)، است؛ و امور عرفي كه مشتمل بر سلطنت، سياست اجتماعي و مصالح عام مسلمانان است، به عهدة پادشاهان خواهد بود. از نظر وي،بهترين قوانين، قوانين الهي است. او تصريح مي‌كند(تركمان، 1362، ج 1، صص56 ـ 58):

«ما طائفة اماميه، بهترين و كاملترين قوانين الهيه را در دست داريم … اين قانون الهي ما، مخصوص به عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي دارا است، حتي ارش الخدش. لذا، ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود؛ خصوص به ملاحظة آنكه ما مي‎بايد برحسب اعتقاد اسلامي، نظم معاش خود را قسمي بخواهيم كه امر معاد ما را مختل نكند. و لابد، چنين قانون منحصر خواهد بود به قانون الهي، زيرا اوست كه جامع جهتين است؛ يعني نظم‎دهندة دنيا و آخرت است… جعل قانون كلاً ام بعضاً، منافات اسلام دارد. و اين كار، كار پيغمبريست، مسلم را حق قانون نيست.»

وي ضمن ردّ اصل مساوات و آزادي در اسلام معتقد است(تركمان، 1362، ج1، صص 104و 114):

«دو اصل موذي مساوات و حريت، خراب نماينده ركن قويم قانون الهي است؛ زيرا قوام اسلام به عبوديت است، نه به آزادي و بناي احكام آن، به تفريق و جمع تخلفات است، نه به مساوات. لازمة مساوات در اين است كه فرقة ضالة مضله و طايفة اماميه، نهج واحد محترم باشند … اما يهود و نصاري و مجوس، حق قصاص ابداً ندارند … آزادي قلم و زبان از جهات كثيره منافي با قانون الهي است. مگر نمي‎داني قايدة آن، آن است كه بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر كلمات كفرية خود را بر منابر و لوايح بدهند، و سب مؤمنين و تهمت به آنان بزنند، و القاء شبهات در قلوب صافيه عوام بيچاره بنمايند… اي خداپرستان! اين شوراي ملّي و حِريت و آزادي و مساوات و برابري و اساس قانون مشروطه حاليه سياسي است به قامت فرنگستان دوخته، كه اكثرو اغلب طبيعي مذهب و خارج از قانون الهي و كتاب آسماني هستند.»

به هر حال،نگاه شيخ فضل‌اله نوري، متضمن مغايرت مشروطيت با اسلام بود. در حالي كه، چنين لزومي در موارد متعددي مي‌توانست وجود نداشته باشد. نهضت مشروطيت ايران كه با اهدافي همچون: ضرورت قانونمند كردن حكومت و برقراري عدالت و آزادي آغاز شد. و خود از حلقات مهم دورة گذار ايران از جامعة كهنه و قديم به جامعة نو بود، بدون شك وجوه معين و مشخصي از روح ديني داشت؛ هر چند در رابطه با هر يك از مفاهيم آن، قرائتهاي متفاوت در ميان روحانيت بود كه در ميانة راه همين قرائتها، شكاف عميق نظري و به تبع آن عملي را شكل داد. كوششهايي كه از سوي روحانيت شيعه بويژه كساني همچون علامة نائيني انجام پذيرفت، اين فرصت و امكان را در اوج هجوم انديشه‌هاي غربي و بحران تفكر سياسي در ايران در بين جامعة مذهبي فراهم آورد كه با بهره‌گيري از عناصري چون اجتهاد شيعي، انديشه‌هاي نو را در قالب كلي انديشة ديني قابل هضم و توجيه‌پذير كند.

البته، بايد تصريح كرد كه در جريان مشروطيت ايران، بيش از نيم قرن بود كه انديشه‌هاي جديد، ادبياتي را در ايران براي خود به وجود آورده بود. اما در اين ميان و در اين فاصله، علماي شيعه، با وجود حضور مؤثر در مبارزات ضداستبدادي و ضداستعماري، در بيان دين به زبان روز و در مواجهة فكري با انديشه‌هاي غربي، غفلت ملموسي داشتند و حضوري در خور انديشة ديني در اين مجال نداشتند. تنها كوششهايي نيز كه در اين راستا انجام پذيرفت، قرين موفقيت نبود. به همين دليل، آنان توانمنديهاي فكري لازم را براي هدايت انقلاب مشروطيت و وصول به اهداف خود نداشتند. همچنين، عمده‌ترين رهبران روحاني مشروطيت نيز در خارج از ايران بويژه در شهر نجف حضور داشتند. استقرار مرجعيت شيعه در خارج از ايران و دور بودن آنان از صحنه‌هاي كشمكش و مبارزه كه بالطبع به ناآشنايي آنان در شناخت نيروهاي موجود در جريان انقلاب و نيز عدم تعرف كامل به اوضاع ايران منجر مي‌شد، توانايي آنان را در ادارة جريانها با پرسشهاي جدِي روبه‌رو مي‌ساخت.

بدين ترتيب، انقلاب مشروطة ايران، بويژه انديشه‌هايي كه از سوي علماي شيعة مدافع آن بيان شد ـ و بدون ترديد يكي از جالب‌ترين پديده‌هاي فكري ايرانيان به شمار مي‌آمد ـ به دليل اختلافهاي داخلي، مقاومت استبداد كه از سوي خارجيها حمايت مي‌شد و نيز به سبب بحراني كه بتدريج ايران را فرا گرفت، عقيم و بي‌ثمر ماند و هيچگاه خوش‌بينيها و نوآوريهاي فكري آن ثمربخش واقع نشد. البته، نظريه‌پردازي در حول و حوش آن، راه آزادي‌طلبي، مقاومت و مبارزه را با استبداد براي نسلهاي بعد مشخصتر ساخت. و بدون ترديد، اين انديشه‌ها پشتوانة مناسبي براي تحولات فكري دهه‌هاي بعدي ارائه كرد.

به لحاظ تاريخي، از زمان مشروطيت تا زمان به قدرت رسيدن رضاخان، ايران از ثبات سياسي برخوردار نبود، و عمدة دولتهايي كه روي كار آمدند، كارآمد نبودند. وجود 51 كابينه بين سالهاي 1285 تا 1299، دليل كافي بر اين بي‌ثباتي اوضاع و احوال سياسي جامعه است(رجائي، 1375، صص 131 ـ 140). همچنين، از لحاظ بين‌المللي نيز ايران در تنگناهها و فشارهاي قدرتهاي بزرگ قرار داشت. قرارداد 1907 م، 1915 م، و نهايتاً 1919 م و تأثير مستقيم جنگ اول جهاني بر ايران، نمونه‌هايي از اين بحران است.

اين بحرانها و سرخوردگي مذهبيان از مشروطيت، بويژه متعاقب اعدام شيخ فضل‌اله نوري و ترور بهبهاني، بر رهبران مذهبي تأثير جدي گذاشت. حتي سرسخت‌ترين مدافعان تئوري مشروطيت همچون: خراساني و نائيني كه حتي تا آخرين لحظه به قصد مبارزه با استبداد به توجيه ديني مشروطيت پرداخته بودند، نسبت به راهي كه رفتند دچار ترديد شدند. از اين‌رو، دوره‌اي از سكوت و انزواي فكر سياسي، در ميان روحانيت شيعه ايران قابل ملاحظه است. در عين حال، مبارزات و نهضتهايي همچون: نهضت ضداستبدادي شيخ محمد خياباني و جنگل شكل مي‌گيرد، كه در نوع خود تداوم نگرشهاي موجود در مشروطيت ايران و در قالب حفظ استقلال كشور، مبارزه با بيگانه و آزادي‌خواهانه بود. با عينيت يافتن مرجعيت شيعه در رهبري سياسي و فكري نيروهاي مذهبي، حركتهاي مذهبيان در قطبهاي سياسي و نظامي ظاهر مي‌شود، كه در حد حركتهاي فراگير مشروطيت نبود. يكي از دلايل عدم توليد و بيان فكر سياسي در ميان عالمان شيعي در اين دوره، اين بود كه متفكران ديني با وجود انگيزه‎هاي عميق، فرصت و ضرورت ارائه انديشه‌هاي منسجم را نمي‌ديدند. همچنين، نابسامانيهاي اجتماعي شرايط ابراز عقايد سياسي و آرمانها را از آنان سلب كرده بود. در هر صورت، در اثر انقلاب مشروطيت كه شكل سازمان‌يافته خود را از نهضت تنباكو و با خيزش سياسي روحانيت آغاز كرد، بسياري از علماي شيعه عملاً پا به عرصة مبارزات گذاشتند و به روند تحقيق و تحليل، بويژه سياست فقهي شكل تازه‌اي بخشيدند. ولي اين روند، استمرار نيافت، هر چند ـ همان طوري كه گفته شد ـ عملگرايي و اصلاحگرايي روحانيت شيعه، يكي از دوران پر فروغ حضور عناصر مذهبي را در تحولات سياسي و اجتماعي ايران به وجود آورد.

ه‍ : انديشه‎هاي سياسي مدرس و بن‎بست مشروطيت در عهد حكومت رضاخان

با به قدرت رسيدن رضاخان در ايران، فضاي كاملاً بسته و اختناق‌آوري به وجود مي‌آيد. استبداد رضاخان در قلمرو يك نظم نوين و متمركز، و با ابزار و عناصر جديدي اعمال مي‌شود كه با استبداد قبل از مشروطيت يا قاجاري تفاوت داشت. يكي از ويژگيهاي اين دوره، دين‌ستيزي آشكار استبداد جديد بود. در عين حال، رضاخان سعي مي‌كرد در موارد خاصي، توجيه ديني بيندوزد. البته، سازشهاي او نيز با نيروهاي مذهبي، يك حركت تاكتيكي به شمار مي‌آيد. نوسازي اين دوران در عرصه‌‌هاي: اداري، سياسي و فرهنگي، همان چيزهايي بود كه بسياري از روشنفكران مشروطيت آرزوي آن را داشتند. رضاخان جريان تجدد و سكولار را كه اساس آن دين‌ستيزي يا دست‌كم دين پرهيزي بود، تمركز و قدرت بخشيد. با تجدد و نوسازي در اين دوره، دين‌كاركردهاي اجتماعي و سياسي خود را از دست داد و به تبع آن، جزئي از مسائل فردي ـ و حتي كمتر از آن ـ درآمد. حكومت رضاخان در عين دين‌ستيزي گسترده، در مقابل آموزه‌هاي فرهنگ غربي كاملاً با تساهل و تسامح عمل كرد. اين نوع برخورد با گفتمان و تمدِن غرب، باعث شد بسياري از روشنفكران با وي همراهي كنند، و خادم يكي از مستبدترين حكومتها شوند.

در مقابل رشد شديد انديشه‌هاي ضد ديني در اين دوره، بخشي از روحانيت به مقابله برخاستند و هرگز بر سر فضيلتهاي آزاديخواهي و دين‌طلبي كوتاه نيامدند. پژوهش در رفتارها و اقدامات دولت رضاخاني، اين تمايل را كاملاً محرز مي‌نمايد. كه عملكردهاي اين حكومت، همچون: كشف حجاب، يك شكل كردن لباسها، بستن حوزه‌هاي درس ديني، سركوب مخالفان بويژه روحانيان و تضعيف شديد جايگاه مجلس به عنوان يكي از نهاد‌هاي اصلي مشروطة ايران و امثال آن، نشان از روحي واحد داشت كه متضمن تغيير بافت سنتي و ديني جامعة ايران بود جداي از سركوب حكومت قانون و مشروطه، حكومت رضاخاني سعي كرد كه به تقليد از اقداماتي كه كمال پاشا، آتاتورك، در تركيه انجام داد، بذر ناسيوناليزم قوم‌پرستانه‌اي كه مبتني بر نفي ميراث اسلامي، تجليل از گذشتة ايران قبل از اسلام و نظاير آن بود، در تار و پود فرهنگ ايران بپاشد و آن را رشد دهد؛ هر چند كه او به ميزان آتاتورك در تركيه، موفق نبود(آشنا، شمارة 8 و 9، ص 28، شمارة 10، ص 52؛ معروف، شمارة 14، ص 79).

در ميان روحانيان شيعة اين دوره، بدون ترديد مهمترين عالم روحاني كه در چارچوب پذيره‌هاي مشروطيت و گفتمان حاصل از آن در جهت استقلال كشور، نهادينه كردن آزادي و قانون، و ممانعت از توسعة نفوذ بيگانگان فعالانه مبارزه كرد و ديدگاههاي قابل توجهي را در عرصة سياست بيان داشت، سيد حسن مدرس بود. وي درخشنده‌ترين چهرة انقلابي و اصلاح‌طلب روحانيت شيعه، در ربع قرن تاريخ سياسي ايران پس از مشروطيت است. نقش وي بويژه به لحاظ عملي كردن انديشه‌هاي نوگرايانه و اصلاح‌جويانه از آغاز مشروطيت تا اواخر دورة حكومت رضاخان، ارزنده و قابل تأمل است. از اين رو، وي را بايد ادامه‌‌دهندة آرمان و انديشه‌هاي علامة نائيني به شمار آورد(دائرة‌المعارف تشيع، ص 303). وي كوششهاي بيوقفه‌اي را براي عملي كردن انديشه‌هاي عصر مشروطيت انجام داد. هر چند شهرت او در تاريخ معاصر ايران به دلايل مبارزات او عليه استبداد و حضور او در عرصة سياست است، ولي بايد اضافه كرد كه وي از لحاظ تحصيلات حوزوي نيز بي‌شك يكي از مبرزترين دانش‌آموختگان ديني به شمار مي‌آيد كه ارج او حتي در ميان علماي حوزه نيز در اين مجال مشخص نيست(شكوري، صص 49 ـ 65).

وي در حوزة سياست نظري اثري از خود به جاي نگذاشت، ولي بي‌ترديد عملكردهاي او بويژه سخنرانيهايش در مجلس شوراي ملي، حامل تأملاتي كاملاً سياسي است. عملكردها و رفتارهاي سياسي هر فردي، اصولاً ناشي از تأمل و تلقي او دربارة حكومت و اجتماع است. وقتي غربيها جملاتي هر قدر مبهم و نارسا در اشعار شعراي قرن نهم قبل از ميلاد مشاهده كردند كه مناسبتي با افكار سياسي داشته است، آن را به عنوان سند تاريخي از انديشه‌هاي سياسي كهن ثبت كرده‌اند(عميد زنجاني،1366،ج 1، ص 83). يقيناً، ادبيات ارزشمند سياسي، در ميان نطقها و رفتارهاي مدرس قابل بازشناسي است.

مدرس نيز به مانند اكثر علماي شيعة آن عصر، از شاگردان مكتب فقهي نجف بود. به تبع آن، وي تحت تأثير انديشه‌هاي كساني همچون: آخوند خراساني و نائيني قرار داشت. از سوي ديگر، وي از درس فلاسفة بزرگي همچون: جهانگيرخان قشقايي، مدرس نوري و ملا محمد كاشي، از مدرسان حوزة اصفهان، بهره گرفته بود. وي شاگردان بزرگي، همچون: شيخ ابوالحسن شعراني و حاج ميرزا علي‌آقا شيرازي را تربيت كرد(دواني، ج 2، ص 147). مدرس از اولين كساني است كه تدريس نهج البلاغه را در حوزه‌هاي علميه رسمي كرد، و آن را به عنوان متن درسي براي طلاب درآورد. مدرس دربارة اهميت كنكاش در متن نهج‌البلاغه معتقد است(مدرسي، 1369، شمارة 20، ص 105):

«استنباط حركت تاريخ از متن نهج‌البلاغه، تاريخ را از مسير تباهي و ويرانگري جدا و به راه ساختن و پرداختن كشانيده، ثمرة عقل و درك در اين آزمايشگاه، بخوبي آشكار مي‌شود. و تاريخ، موفقيت و جايگاه حقيقي خود را به دست مي‌آورد».

مطرح كردن تفحص و تعليم نهج‌البلاغه، با جريان سنتي تعليم و تربيت حوزوي در آن زمان موافقتي نداشت. لذا آن را بدعت ناميدند، و مدرس به خاطر آن با مشكلاتي نيز مواجه شد. اين برخورد نشان مي‌داد كه هنوز حوزه‌هاي علميه و نيز علما، پذيرايي لازم را براي نوانديشي و نوآوري حتي در حيطة مكالمات ديني نداشتند، و چارچوبه‌هاي سنتي را قوياً ارج مي‌نهادند، مدرس در اين باره مي‌گويد(مدرسي، 1369، شمارة 20، ص 105):‌«تدريس نهج‌البلاغه و تاريخ را در حوزة درس خود گنجاندم، و حتي براي خود معاند و مخالف درست كردم. آنان مي‌گفتند: بدعت است. ولي مقيد بودم اگر اين كار بدعت است، جهتي است به سوي تكامل اجتماعي.»

با وجود اين گونه برخوردها، كوششهاي او در طرح نوين درس حوزه، بويژه معرفي نهج‌البلاغه و پژوهش در آن، تآثير شگرفي در نسلهاي بعدي متفكران حوزه گذاشت. ميزا علي‌آقا شيرازي، از استادان آيت ا… بروجردي، در همين زمينه مي‌گويد(مدرسي، 1369، شمارة 20، ص 137): «من از طريق مدرس بود كه با اقيانوس نهج‌البلاغه آشنا شدم.» به همين ترتيب، استاد مطهري نيز آشنايي خود را با نهج‌البلاغه، از ميرزا علي‌آقا شيرازي اصفهاني مي‌داند(مطهري، صص 9 ـ 12). بي‌شك، طرح نهج‌البلاغه در محافل علمي و فرهنگي بويژه در دهة پنجاه شمسي از سوي استاد مطهري و تأثير فكري آن، مديون راهي است كه مدرس آن را بنا نهاد.

اما از زاوية سياسي، تأثير ديدگاههاي مدرس را مي‌توان بخوبي در انديشه‌هاي امام خميني(ره)، رهبر انقلاب اسلامي ايران، از ابتداي مبارزة خود عليه رژيم شاه ملاحظه كرد. حسن روحاني در اين باره مي‌نويسد كه مهمترين تأثير سياسي و مبارزاتي مدرس، بر روي امام خميني بوده است. امام مجذوب مدرس بود. بويژه با عنايت به صحبتهاي خود ايشان، در جواني به عنوان تماشاچي در مجلس شوراي ملي شركت كرده، نطقهاي مدرس را شنيده و درسهاي مدرس را در مدرسة سپسالار ديده بود. به نحو كاملاً مشخص، از سخنان امام روشن است كه تحت تأثير انديشه‌هاي مدرس بود. امام از مدرس، به عنوان اولين مجاهد در رژيم پهلوي ياد مي‌كند.(روحاني، 1374، صص 196 ـ 197).

سيد حسن مدرس از سوي آخوند ملا محمدكاظم خراساني و ملا عبداله مازندراني، دو تن از علماي مشروطه‌خواه، طي نامه مورخ سوم جمادي الاولي 1328 ق، جزء 20 نفر از علماي ديني ولايات مختلف، جهت انتخاب پنج نفر از ميان آنان، به عنوان هيئت طراز اول ـ‌كه مبتني بر اصل دوم قانون اساسي مشروطيت و ثمرة تلاشهاي شيخ فضل اله نوري بودـ به مجلس شوراي ملي معرفي شد. در نهايت، وي به عنوان يكي از پنج عالم طراز اول انتخاب گرديد، و در پنج دورة تقنينية مجلس حضور داشت(تركمان، 1374، ص 19).

فعاليتهاي وي در اين پنج دوره، شامل: تلاش براي استقرار مشروطيت و نهادهاي حقوقي آن بر اساس قانون اساسي، و مبارزة جدي براي برقراري آزادي و استقلال ايران بود؛ بويژه اين دو مقوله، در حكومت پهلوي اول قابل توجه است. وي در همين زمينه مي‌گويد(بنياد تاريخ انقلاب اسلامي ايران، 1366، ج 1، ص 181):

« اختلاف من با رضاخان، بر سر كلاه و عمامه و اين مسائل جزئي، از قبيل نظام اجباري نيست. من در حقيقت، با سياست انگلستان كه رضاخان را عامل اجراي مقاصد استعماري خود در ايران قرار داد، مخالفم. من با سياستهايي كه آزادي و استقلال ملت ايران و جهان را تهديد مي‌كند، مبارزه مي‌كنم و هدف خود را هم مي‌شناسم.»

با اينكه مدرس ديدگاههاي مهمي را در عرصة سياست بيان داشت، ولي يك نظرية حكومتي جديد يا جداي از مشروطه ـ دست كم با عنايت به فعاليتهايش ـ ارائه نداد. سر سختي او دربارة اجراي اصول مشروطه در چارچوب پذيره‌هاي آن، حاكي از آن است كه گفتمان موجود در آن را پذيرفته است. اين نوع عملكرد از سوي مدرس، او را به عنوان يكي از شاخصترين روحانيان عملگرا و نوگراي شيعه در دوران معاصر درآورده است، كه در سياستگذاري جامعه حضور فعال داشته و سعي نموده تا از حقوقي كه قانون براي او و جامعه مشخص كرده است، دفاع نمايد.

مدرس، نخستين روحاني شيعه در عصر جديد ايران است كه در شرايط بسيار سخت، مديريت سياسي و اجتماعي را تجربه مي‌كند. او به دور از فضاي ذهني بحث و دروس حوزوي، مشكلات را لمس مي‌كند و تلاش دارد پاسخي درخور آن مشكلات بيابد. حضور او در مجلس به عنوان مجتهد طراز اول، دالّ بر آن است كه اگرچه به نظر برخي از روحانيان، مؤسسات ناشي از مشروطيت، از جمله مجلس، منطبق با شرع نيست، ولي مخالف شرع نيز نبوده است. وي در شكل‌گيري بسياري از نهادهاي نوين در ايران جديد، مشاركت داشت. از اين رو، در زمرة نوگرايان به حساب مي‌آيد كه با كوششهاي خود، نمونة قابل توجهي از سياستگذاري روز آمد ديني را ارائه كرد. هر چند او مشخصاً اسلام را طلب مي‌كرد، ولي تفسير او از اسلام يك تفسير اصولي ـ در مقابل اخباريگري ـ و عقلگرايانه بود. اين نكتة مهم در انديشة وي را، مي‌توان در نطق او در جلسة 212 مجلس شوراي ـ كه در واقع در نقد ديدگاههاي اخباريگري بيان شده است ـ ملاحظه كرد. وي مي‌گويد(تركمان، بي‌تا، ج 1 ص 14؛ همو، 1374، ص 31):

« مسئله ادارات دولتي و امورات، عرفي است… فرق است ميان موافقت با شرع، و عدم مخالفت آن. نكته‌اي كه قانون اساسي گفت: مخالفت با شرع نداشته باشد، نفرمودند: موافق با شرع باشد. يعني، در كتاب و سنت نيست كه يك اداره بر پا مي‌شود، بايد مشتمل بر صندلي يا پرده يا ميز باشد، و اول زنگ بزنند، اينها دخالتي به موازين شرعيه ندارد؛ الاّ آنكه هر اداره كه بر پا مي‌شود، مخالف با شرع نباشد.»

به بيان ديگر به اعتقاد مدرس، اسلام عرصه‌هايي را عرصة آزاد و باز براي بشر قرار داده و در كنار حجيت كتاب و سنت، حجيت عقل را نيز پذيرفته است(روحاني، 1375، ص 205). مدرس در اين بيان خود، سعي مي‌كند كه رابطة مقولة دين و سياست، و فراتر از آن، معادلة دين و خرد آدمي، را به نحو دقيقي روشن نمايد.

تفكر مدرس در عرصة سياست، بنيانگذاري سياستي مردمي و حكومت مقيده، و استبدادزدايي از طريق: اشاعة حقوق عمومي، تثبيت حقوق اساسي، نظارت اعمال قدرت سياسي، حقوقي كردن مناسبات قدرت، و شكستن قدرت سياسي به نفع حقوق و آزاديهاي عمومي بود. وي اعتقاد خود را در اين باره، چنين توضيح مي‌دهد( تركمان، 1374، ص 227):

«اين مقامات كه از سلسله‌هاي مختلف هستند، شاه، رئيس‌الوزراء، پارلمان، حجةالاسلام، تمام اينها نوكر خلقند، يكي اسمش شاه؛ يعني نوكر مردم، يكي اسمش رئيس الوزراء است؛ يعني خدمتگزار مردم. بايد تمام اينها نوكري بكنند.»

فراتر از آن، مدرس گفت(تركمان، 1374، ص 227):

«من مي‌گويم پيغمبران خدا هم كه از همه برترند، نوكر خلقند. من مي‌گويم آنها را خدا بر خلقش فرستاده.»

بعيد به نظر مي‌رسد كه اين گفتار او، سخني احساسي تلقي شود. اگر به اين ديدگاه او از منظر كلان توجه كنيم، تفاوت قابل توجه آن را با ديدگاههاي فقهاي قبل و بعد ملاحظه مي‌نماييم. اين بيان او، تعلق خاطرش را به يك نظام مردمي روشن‌تر مي‌كند.

بر همين اساس، او شأن قابل توجهي براي ارادة عمومي قائل است. لذا، به تقديس مجلس به عنوان خانة ملت مي‌پردازد، و اصالت آزادي مردم را در اداره و تمشيت امور جامعه مي‌پذيرد(نجفي، ج 2، ص 227):

«قدرتي كه مجلس دارد، هيچ چيز نمي‌تواند مقابلش بايستد. شما تعيين صلاح كنيد. مجلس بر هر چيزي قدرت دارد.»

مدرس عظمت ملت را عظمت مجلس شوراي ملي مي‌داند، و تصريح مي‌نمايد كه هر مملكتي بزرگواري و عظمتش، بسته به عظمت و فلاحت مجلس شوراي ملي او است. پس هر كسي ملتي را بزرگ و با عظمت بخواهد، بايد مجلس شوراي ملي او را هم بزرگ و با عظمت بخواهد(نجفي، ج 2، ص 227). در عين حال، مدرس همواره بر اسلامي بودن قوانين نيز اصرار مي‌ورزد. او انديشة ديني را جامع و مستغني از انديشة وارداتي براي مديريت اجتماع مي‌داند و اظهار مي‌كند( بنياد تاريخ انقلاب اسلامي ايران، 1366، ج 1، ص 46):

«اينكه ما تعقيب از مقالات روسو نمي‌كنيم، براي اين است كه افكار عالية محمد بن عبداله‌(ص) را براي نظم اجتماع بهتر از افكار روسو مي‌دانيم.»

در حالي كه اتفاقاً، وي در چارچوب نهادهاي حقوقي فعاليت مي‌كند، و بر‌ آن اصرار مي‌ورزد كه حاصل تأملات روسو و امثال او، از متفكران و روشنفكران غربي، در عرصة روابط بين مردم و دولت است. اين جنبه از تعارض در انديشة او را، جز با تفكيك مباني و ماهيت انديشه‌هايش از سويي، و صورتها و قالبهايي كه در آن بيان مي‌دارد، نمي‌توان دفع كرد؛ تفسيري كه خود نيز در كتاب زرد[3] بيان داشته است(فصلنامة ياد، شمارة 20، ص 104):

«سخن من اين بود [است] كه فلسفه و ماهيت و اصول قوانين، به واسطة پيغمبر(r) رسيده. آنچه بايد دربارة آن انديشه و بحث شود، مواد اجراي آن ماهيت و ادارة امور با اعمال آن قوانين است آنچه متعلق به اداره كردن مواد امور سياسي مملكت است، بحث و اجتهاد و انتساب اصلح مي‌خواهد.»

وي ديدگاه دقيقتر خود را در اين زمينه، در جلسة مجلس شوراي ملي چنين بيان مي‌كند(نجفي، ج 2، ص 226): «هر قانوني، دو فلسفه دارد: يك فلسفه متعلق به ماهيت است، و يك فلسفه راجع به ترتيب و ادارة وسايل است. ساير دول هر قانوني جعل و وضع مي‌كنند، بايد آن دو فلسفه را خودشان ملاحظه كنند؛ هم فلسفه راجع به ماهيت مواد، هم فلسفه متعلق به اداري و مواد ديگر. در مملكت ما فلسفة متعلق به ماهيت قانون و ماهيت مواد [محرز] است. فلسفة عادي، آن فلسفه است كه به واسطة پيامبر(r) رسيده است. و آن فلسفه كه بايد مجلس شوراي ملي[در نظر بگيرد] و منظور از انعقاد[مجلس] هم همين است، همان فلسفة اداري است كه… متعلق به اداره كردن مواد امور سياسي مملكت است.»

بر اين مبنا، مدرس با اينكه كوششهاي فراواني را براي قانونمند كردن امور سياسي و اداري كشور انجام داد، هيچگاه محتواي اين قانونمندي را فارغ از شرع و اسلام ندانست. وي اين نكته را به صراحت در يكي از نطقهايش در مجلس اعلام مي‌دارد(نجفي، ج 2، ص 226):

«هر جايي كه قانون اسلام است، بايد دقت كرد سر مويي برخلاف نشود… امروز قانون سي‌كرور از اهل اسلام [كه] به تصويب مجلس رسيده، قانون اسلام است و اشكال ندارد. قانوني كه در مملكت ما وضع مي‌شود، هر جا كه لفظ قانون مي‌گوييم؛ يعني قانون اسلام، اعم از اينكه به عناوين اوليه يا به عناوين ثانويه باشد.»

از اين رو بي‌ترديد، يكي از اعتقادهاي قابل توضيح وي، ضرورت ديني ساختن سياست در قالبهاي نو بوده است كه بويژه در اين بيان او كه «سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ماست»، متجلي مي‌شود(تركمان، 1374، ص 17). او اين نظريه را در شرايطي بيان مي‌كندكه انديشة سكولاريزم، به نحو وسيعي فضاي فكري جامعة ايران را فرا گرفته بود. وي در اين نظريه، معتقد است كه اسلام يك نظام كامل سياسي و اجتماعي است كه در عين حال، مي‌تواند همگام با تمدن جديد باشد نظرية عينيت سياست در ديانت، در واقع زيرساخت انديشه‌هاي سياسي مدرس است. از اين رو، ملاحظه مي‌شود كه او حتي معضل عقب‌ماندگي مسلمانان و نيز راه چارة آن را، در متن دين جستجو مي‌كند(نجفي، ج 2، ص 226).

مدرس در عين حالي كه از سويي، يك اصلاح‌طلب و از سوي ديگر، يك بنيادگرا به شمار مي‌آيد ـ و هر دو جنبه در وراي انديشه‌هايش نهفته است ـ ، در عملكردها و ديدگاهايش به نحو محسوسي مي‌توان روح وطنخواهي و مليگرايي را نيز مشاهده كرد. حضور فعِال او در كميتة دفاع ملي به هنگام حضور قواي روسيه در ايران در جريان جنگ اول جهاني، و نيز تأكيد وي بر به كار بردن لفظ ايراني به جاي عجم در ديدار با صدر اعظم عثماني و سخنانش خطاب به مفتي اعظم عثماني، دال بر اين وجه از شخصيت فكري او است(دواني، ج 2، صص 111 ـ 115).

به هر حال، سيرة عملي مدرس را نبايد صرفاً يك اعتراض تاريخي عليه استبداد و استعمار تلقي نمود، بلكه بايد او را پايه‌گذار تفكر اصيل سياسي ـ انقلابي، و در عين حال نمونة بارز واقع‌بيني و مصلحت‌گرايي در ميان روحانيان معاصر شيعه دانست(عميد زنجاني، 1377، صص 172 ـ 175) سرمشقي كه مدرس براي مبارزه جويي همراه با قناعت و حتي رياضت در زندگي شخصي‌اش ارائه داد به زنده‌ ماندن سنتهاي خصومت علما با سلطنت در سالهاي حكومت رضاشاه كمك كرد؛ حكومتي كه در غير اين صورت، با مخالفت چنداني مواجه نبود(كمبريج، 1371، ص 281). وي عملاً گفتمان مشروطه را پذيرفت و در چارچوب مؤلفه‌هاي آن انديشيد و سعي كرد در شرايط بسيار سخت استبداد روح مشروطه‌گرايي را زنده نگاه دارد.

حضور او در عرصة سياست و عملكرد سياسي وي كه توأم با مبارزة جدي براي آزادي و استقلال ايران بود، شخصيتي را براي وي شكل داد كه تقي‌زاده دربارة او چنين گفت(بنياد تاريخ انقلاب اسلامي ايران، 1366، ج 2، ص 239):

«هيچ يك از ما مدرس نبوديم و نمي‌شديم. غير از او، بقيه صلاح ديديم همراه سيل آمده حركت كنيم، و با جريان آن خويشتن را به ساحل برسانيم. ولي مدرس به خاطر رشادت و تهوري كه داشت، خلاف جريان به حركت درآمدو دست از مخالفت بر نداشت. نظير مدرس در تمام طول تاريخ، كمتر پيدا مي‌شود.»

زندگي فعِال سياسي مدرس در چارچوب نظام پارلماني، دلالت بر اين دارد كه وي در عين حال، نياز به دولت جديد با ساختار جديد را بخوبي دريافته بود. رفتارهاي وي، رفتار يك دولتمرد امروزي را به ياد مي‌آورد. او نشان داد كه فهميده بود خاستگاه نخبة جديد بودن، نيازمند الگوي رفتاري جديدي است و دولت مقتدر امروزي در دنياي پيچيده و جهاني شده، نمي‌تواند با تصميمات فردي تداوم يابد. او نخستين روحاني است كه عصر جديد و مفهوم دولت ـ كشور را درك نمود، و تلاش كرد در مدار چنين شرايطي فعاليت كند(رجائي، 1373، صص 178 ـ 179).

و: آيت الله شيخ عبدالكريم حائري يزدي و نقش راهبردي وي بر جريان انديشة سياسي و ديني معاصر

يكي از رويدادهاي مهم اين دوران، پايه‌گذاري حوزة علمية قم و بالمآل، انتقال تدريجي مرجعيت شيعه از خارج ايران به داخل بود. بدين‌ترتيب، چنين كاري توانست يكي از كمبودهاي اساسي رهبري سياسي و مبارزاتي نيروهاي مذهبي را در آينده، مرتفع سازد. تجربة تلخ روحانيت شيعه در جريان مشروطيت ايران به دليل نتايج آن، آموزشهاي مهمي را به آنان داد. آنان بخوبي دريافتند كه در شرايط نوين و با وجود توسعه و نفوذ انديشه‌هاي ضدديني در ساختار اجتماعي، ايجاد يك جنبش سياسي و مذهبي، لوازم پيچيده‌اي را مي‌طلبد. حتي اين نتايج، پيشروترين علما در تحولات مشروطيت ـ همچون: نائيني و آخوند خراساني ـ را با پرسشهاي جدِي و تأملي دوباره مواجه ساخت.

موضوع غيبت مرجعيت شيعه از رهبري فكري و سياسي، تزلزل حاصل از تجربة مشروطيت، رحلت آخوند خراساني و شكل نگرفتن مرجعيت جديد كه نقش فعال سياسي را ايفا نمايد، به صورت ملموسي بر روي كاركردهاي روحانيت، چه از لحاظ فكري و چه از لحاظ عملي، اثر جدِي گذاشت. در چنين شرايطي، نيروهاي مذهبي با حكومت بسته و ضد مذهبي رضاخان نيز روبرو شدند. حملة مستقيم رضاشاه به مذهب و موقعيت سنتي و تاريخي علما از جمله به كاركردهاي حقوقي و قضايي آنان متعاقب تصويب قانون مدني، پايان دادن به كاركردهاي آنان در امور سجلي، تصويب امتحان و صدور مجوز براي مدرسان و مبلغان مذهبي، قانون متحدالشكل كردن لباسها، كشف حجاب و سپس قانون موقوفات كه سيطرة علما را بر آن امور از بين مي‌برد، محدوديت و ممنوعيت مراسم مذهبي، ايجاد يك فرهنگ بدلي مبتني بر كيش مدرنيسم و مليگرايي قومي تحت حمايت دولت توأم با محو فرهنگ اسلامي، و در مجموع تلاشهاي دولت براي اعمال سيطره بر نهاد مذهبي جامعه، روحانيت را در وضعي نااستوار و متزلزل قرار داد.

اين هجوم كه در نوع خود دومين هجوم پس از مشروطيت ايران عليه روحانيت به شمار مي‌آمد و به مراتب شكننده‌تر از هجوم نخست بود، موجوديت و هويت روحانيت را، چه از لحاظ فكري و چه به لحاظ عملي، زير سؤال برد. شايد كاراترين عمل در مقابل چنين وضعيتي، شكل دادن به مبارزه‌اي فرهنگي و فكري در كنار مبارزة سياسي بود، كه مي‌توانست از طرف روحانيت و از طريق توسعة مراكز علمي ـ مذهبي، صورت پذيرد(كمبريج، 1371، صص 282 ـ 283؛ دواني، صص 148 ـ 170). همة اين مسائل، رهبران ديني را با وجود نارضايتي از شرايط موجود، به تأملي عميقتر نسبت به هويت تاريخي خود، فهم گفتمان موجود و يافتن راه‌حل مناسب سوق داد. چند بعدي عمل كردن آنان در حكومت رضاشاه، يكي از فوريترين نتايج دريافت شرايط جديد بود. از اين‌رو، مشاهده مي‌شود كه بخش مهمِي از روحانيت، عدم بسيج نيروهاي مذهبي را تا حدودي مي‌پذيرند. و كساني همچون ميرزاي نائيني، عموماً به سياستهاي مقطعي روي مي‌آوردند، و از رژيم رضاخان نيز حمايت مي‌كنند(حائري، 1364، صص 194 ـ 282؛ دواني، ج 2 ، صص 160 ـ 170؛ بصيرت‌منش، 1376، ج 1)؛ هر چند بعضي از پژوهشگران اين همكاري را، به موقعيت نااستوار وي در عراق مربوط دانسته‎اند(كمبريج، 1371، ص 279).

پذيرش اصل عدم بسيج سياسي عمومي از سوي بسياري از علما، مانع تحركات سياسي محدود آنان عليه رضاشاه نشد. از اين‌ رو، با وجود سكوت بسياري از علماي برجسته و سركوب نسبتاً مؤثر رضاشاه، طرحهاي وي نمي‌توانست بدون درگيري نيروهاي مذهبي انجام پذيرد. قيام حاج آقا نورالله اصفهاني و ملاحسين فشاركي در اصفهان، قيام علماي تبريزي به رهبري شيخ ابوالحسن انگجي و ميرزا صادق آقا، و اعتراض علني و شديد آيت ا… محمدتقي بافقي در قم و حاج آقا حسين قمي در مشهد كه در نهايت منجر به گردهمايي اعتراض‌‌آميز مردم در مسجد گوهرشاد و كشتار مردم شد، نمونه‌هايي از آن است(كمبريج، 1371، صص 282 ـ 283، دواني، ج 2، صص 160 ـ 170)؛ هر چند اين حركتها، قرين موفقيت لازم نبود.

در چنين شرايط شكننده‌اي براي روحانيت و نيروهاي مذهبي، شهر قم بتدريج يكي از پايگاههاي اصلي فكري شيعه در‌ مي‌آيد كه بي‌شك، مرهون ورود آيت ا… حائري يزدي به قم است. پيش از آيت ا… حائري، آيت ا… بافقي در سال 1298، در قم سكني گزيده بود. او بود(دواني، ج 2، صص 156 و 333 ـ 335؛ كمبريج، 1371، صص 287 ـ 288؛ حائري، 1364، صص 179 ـ 184) كه در رأس هيئتي از علماي قم به اراك رفت، و شيخ عبدالكريم حائري يزدي را براي سكونت در قم ترغيب كرد. اگرچه مركز علمي ـ ديني قم يكي از پايگاههاي ثابت تعاليم ديني بود، ولي تا دوران اخير مراكز عمدة تعاليم شيعي كه در تحولات ايران نفوذ فراواني داشتند، در خارج از كشور و در شهرهاي: كربلا، نجف، كاظمين و سامرا در عراق قرار داشتند. تقريباً همة علماي برجسته هر چند ايراني الاصل بودند، ولي در اين شهرها درس خوانده و بيشتر سالهاي عمر خود را در آنجا گذرانده بودند(الگار،1360، ص 59).

اهميت حوزة قم فراتر از نقش تعليماتي فرهنگ شيعه، از آن جهت بود كه بتدريج شرايط لازم براي استقرار و حضور نزديك مرجعيت شيعه در ساختار اجتماعي ايران را فراهم آورد. همچنين، اين حوزه به نحو شگرفي، به حفظ موجوديت روحانيت شيعه كمك كرد. حوزة علمية قم مقتضاي موجود در ايران را به مراتب، بهتر از حوزه‌هاي علمية خارج از ايران دريافت مي‌كرد. در واقع، تأسيس، اين حوزه مهمترين واكنش علما در مقابل شرايط نوين فكري و سياسي بود كه با نوسازي و توسعة نهادهاي آموزشي مذهبي در قم از سوي حاج شيخ عبدالكريم حائري‌يزدي، دستاوردهاي آموزشي گسترده‌اي را به همراه داشت. اين دستاوردها، بعدها از سوي آيت اله بروجردي توسعه و تحكيم يافت، و به قم اين امكان را داد كه در درجة نخست به پايگاه آموزشهاي اسلامي، و سپس مركز مبارزه‌جويي فعالان سياسي روحانيت تبديل شود(كمبريج، 1371، ص 286).

شيخ عبدالكريم حائري‌يزدي، از شاگردان ميرزاي شيرازي, با تأسيس حوزة علمية قم، هرمي از تعليم و تربيت ديني را در ايران به وجود آورد، كه در برگيرندة طيف وسيع و كاملي از علوم سنتي مذهبي و معارف ديني بود. حوزه‌اي كه بعدها تدريس و تعليم فلسفه نيز در آن رونق گرفت، و ادبيات فلسفي قابل توجهي را در مقابل رشد افكار غيرديني بويژه فلسفة الحادي ماترياليستي توليد كرد. ورود حائري يزدي به قم، تقريباً همزمان با كودتاي رضاخان، و درست در زماني بود كه هجوم وسيعي به انديشه ديني صورت مي‌گرفت. وي با ايجاد يك حلقة علمي اسلامي، علماي متعددي را به قم آورد. و زمينة لازم را براي شكل‌گيري مكتب قم فراهم كرد. هر چند اين حوزه براي مدتها سياسي نبود، ولي بنيان گفتمان علماي شيعه و انديشه‌هاي سياسي نوين آنان، در درون آن شكل گرفت. و بدون شك نفس تشكيل آن، يكي از مؤلفه‌هاي اساسي اين گفتمان به شمار مي‌آيد. اين اقدام بنياني، به نحوي غيرمستقيم بر انديشه و نيز تحولات تاريخي چند دهة جامعه ما و بالمآل شكلدهي انقلاب اسلامي اثر گذاشت.

شيخ عبدالكريم حائري‌يزدي در طول مدت مرجعيت خويش، كوشش كرد تا تمام توان و قدرت خود را براي حفظ تداوم حوزه به كار برد. از اين رو، وي در سطح رهبري سياسي قرار نگرفت. عملكردهاي وي، فقدان گرايش و تمايل او را به مسائل سياسي بوضوح نشان مي‌دهد. ولي آن طور كه تاريخ نشان داد، وي حركت فكري قوي را شكل داد كه دانش‌آموختگان آن، نقش اصلي را در تحِول تاريخي و فكري ايران در دهه‌هاي بعدي رقم زدند. وي مرجعيت را در شرايط بحراني به داخل ايران منتقل نمود و با گسترش و توسعة آن، نيروهاي علمي تربيت كرد. بدين‌ترتيب، وي توانست يكي از معضلات اصلي حركتهاي وسيع اجتماعي از سوي نيروهاي مذهبي را كه همانا ناتواني در جايگزيني براي نظارت ادارة اين نوع حركتها بود، حل كند؛ حركتي كه از سوي آيات ثلاث: صدر، حجت، خوانساري تداوم يافت، و در مجموع هدف كلي انديشه‌هاي سكولاريستي عهد رضاشاه را عقيم گذاشت.

حائري‌يزدي كه روحاً غيرسياسي بود، برخلاف شاگردان ديگر ميرزاي شيرازي، همچون آخوند خراساني و نائيني، سعي كرد گام در عرصة سياست نگذارد. از اين رو، در اوج تحولات مشروطيت، وي در آن دخالت نكرد و در هنگام اعلام مشروطيت، ايران را ترك كرد. و به نجف اشرف بازگشت. و چون حوزة نجف درگير در انقلاب مشروطيت بود، راهي كربلا شد. پرهيز او از سياست، بحدي بود كه در مهاجرت ضدخارجي علماي نجف و كربلا به كاظمين، حضور نداشت. وي در سال 1331 ق در اراك مستقر شد، و به سال 1340ق نيز به قم آمد. چنين كناره‌گيري حائري از سياست، باعث شده است كه برخي از صاحب‌نظران، آن را با حيرت ارزيابي كنند. در عين حال، برخي از پژوهشگران نيز كه درصدد اثبات فرضية رشتة پيوستة مخالفت علما با دولت هستند، وي را به دورانديشي براي تأمين مصالح كلي حوزه و حفظ آن در دوران خودكامگي شديد، نسبت داده‌اند (دواني، ج 2، صص 333 ـ 335)، در حالي كه از تمايلات ضد مذهبي عصر خود آگاهي داشت و مذهب را در ساية بردباري، احتياط و درايت خود پاسداري كرد. در عين حال بايد اين نكته را پذيرفت كه او سياسي نبود، ولي با شكيبايي خود حوزه را حفظ كرد. تنها موارد دخالت او در امور سياسي، حضور وي در گردهمايي علماي قم با حضور نائيني و اصفهاني بود، كه در نهايت از رضاخان درخواست كردند تا از جمهوري‌خواهي دست بكشد(مكي، ج 3، ص 15؛ حائري، 1364، ص 189). مورد مهم ديگر، تلگراف وي به رضاخان، در اعتراض به كشف حجاب است.

در هر حال، در آن موقعيت شايد موفقيت‌آميزترين روش براي مقابله با دين‌ستيزي رضاخان، راهي بود كه حائري انتخاب كرد تا از تحريك رضاخان و حساس كردن وي دربارة روحانيان بپرهيزد (دواني، ج 2، صص 333 ـ 335؛ حائري، 1364، صص 179 ـ 184؛ كمبريج، 1371، صص 287 ـ 289). وي به اين نتيجه رسيده بود كه درست‌ترين خط‌مشي براي او، پرهيز از سياست عملي است. البته، معناي اين سخن اين نبود كه به مسائل اجتماعي بي‌توجه باشد، بلكه او صلاح‌كار را در پاسداري از سنت دانست.

نتيجه:

با عنايت به بررسي‎هاي اين نوشتار، دوران مشروطيت ايران به لحاظ تاريخي و نيز نظري، يكي از فصول مهم تطور انديشة سياسي شيعه در ايران به شمار مي‎آيد؛ به طوري كه در درون آن، فرآوري انديشة سياسي ـ ديني بخوبي قابل رؤيت است. در قبال مباني اين تحول (مشروطيت) در ميان علماي شيعه، دو رهيافت بنيادين شكل گرفت: يكي، مبني بر ارائة طرحي سازگار يافته بين اين مباني و اصول اساسي تفكر سياسي شيعه بود. رويكرد دوم، مبين تباين و تعارض اين دو ساخت فكري با يكديگر بود. اما، با وجود همة اين مسائل، آيندة پرابهام كه در انتظار مشروطيت ايران بود، همچنين مباحث نظري حول و حوش آن و در نهايت هرج و مرجهاي سياسي ـ اجتماعي داخلي و فشارهاي خارجي، اين انقلاب را با روي كار آمدن رضاخان با بن‎بست و بدفرجامي همراه ساخت. ولي در عين حال، برخي از علماي شيعه بر سر فضيلتهاي آزاديخواهانه و حمايت از دين كوتاه نيامدند. مدرس، از جمله برجسته‎ترين اين چهره‎هاست. تأملات سياسي وي در جو استبداد رضاخاني، بسيار اهميت دارد. فراتر از آن، بايد از شكل‎گيري حوزة علمية قم و به تبع آن، مكتب فكري قم اشاره كرد. چنين حركتي كه اثر بنيادين در تحولات دهه‎هاي بعد تاريخ ايران داشته است، يكي از موفقيت‎آميزترين روشها براي مقابله با دين‎ستيزي اين دوره به شمار مي‎آيد، راهي كه بدون ترديد نقش آيت‌الله حائري يزدي در آن ممتاز است.

كتابنامه:

1. آباديان، حسين، مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه، چ 1، تهران: نشر ني، 1374

2. آدميت، فريدون. ايدئولوژي مشروطيت، چ 1، تهران: انتشارات پيام، 1355

3. همو، فكر آزادي و مقدمة نهضت مشروطيت ايران، تهران: انتشارات سخن، 1340

4. آشنا، حسام‌الدين، «سياست فرهنگي ايران در دورة رضاخان»، مجلة مسجد، شماره‌هاي 8، 9 و 10

5. ابراهيميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب، ترجمة احمدي گل‌محمدي و محمد‌ابراهيم فتاحي، تهران: نشر تهران

6. الگار، حامد، انقلاب اسلامي در ايران، ترجمة مرتضي اسعدي و حسين چيذري، تهران: انتشارات قلم، 1360

7. همو، دين و دولت در عصر ايران، نقش علما در دورة قاجار، ترجمة ابوالقاسم سري، تهران: انتشارات توس، 1356

8. انصاري، مهدي، شيخ فضل‌ا… نوري و مشروطيت

9. بصيرت‌منش، حميد، علما و رژيم رضاشاه، تهران: عروج، 1376

10. بنياد تاريخ انقلاب اسلامي ايران، مدرس، تهران: انتشارات بنياد تاريخ انقلاب اسلامي ايران، 1366

11. تركمان، محمد، آراء و انديشه‌ها و فلسفة سياسي مدرس، تهران: نشر هزاران. 1374

12. همو، مدرس در پنج دورة تقنينة مجلس شوراي ملي، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي

13. همو، رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات و روزنامه‌… شهيد شيخ فضل‌ا… نوري، تهران: انتشارات رسا، 1362

14.حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران: انتشارات اميركبير، 1364

15. خدِوري، مجيد، گرايشهاي سياسي در جهان عرب، ترجمة عبدالرحمن عالم، چ 1، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي وزارت خارجه، 1366

16. دائرة المعارف شيعي، «تشيع، سيري در فرهنگ و تاريخ تشيع»، تهران، 1373

17. دواني، علي، نهضت روحانيون ايران، انتشارات امام رضا

18. رجائي. فرهنگ، «مدرس، تمدن‌سازي و بحرانهاي پس از مشروطيت »، مجموعه مقالات مدرس، تاريخ و سياست، چ 1، تهران: مؤسسة پژوهشها و مطالعات فرهنگي، 1375

19. همو، معركة جهان بيني‌ها در خردورزي سياسي و هويت ما ايرانيان، تهران: انتشارات احياء كتاب، 1373

20. رضواني، هما، لوايح آقا شيخ فضل ا… نوري، چ 1، تهران: نشر تاريخ ايران، 1362

21. روحاني، حسن،«جاودانگي مدرس»، مجموعه مقالات: مدرس، تاريخ و سياست، تهران: مؤسسه پژوهشها و مطالعات فرهنگي، 1374

22. روزنامة كيهان، شمارة 16109، 26 آذر 1376

23. شكوري، ابوالفضل، «مقام مدرس در روحانيت، ابعاد فقهي مدرس»، يادنامة پنجاهمين سالگرد شهادت شهيد بزرگوار حسن مدرس

24. طباطبائي، سيدجواد، زوال انديشة سياسي در ايران، چ 1، تهران: انتشارات كوثر، 1373

25. عميد زنجاني، عباسعلي، انقلاب اسلامي و ريشه‌هاي آن، چ 12، تهران: انتشارات كتاب طوبي، 1377

26. عميد زنجاني، عباسعلي، فقه سياسي، تهران: انتشارات اميركبير، 1366

27. عنايت، حميد، انديشه‌هاي سياسي در اسلام معاصر، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، چ 2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1365

28. همو، «حلقة مفقوده تاريخ انقلاب مشروطه». روزنامة كيهان، شمارة 13906، 17 مرداد 1366

29. كديور، محسن، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، چ 1، تهران: نشر ني، 1376

30. كسروي‌تبريزي، احمد، تاريخ مشروطيت ايران، چ 4، تهران: انتشارات اميركبير، 1363

31. كمبريج، سلسلة پهلوي و نيروهاي مذهبي به روايت تاريخ كمبريج، ترجمة عباس مخبر، چ 1، تهران: انتشارات طرح نو، 1371

32. مدرسي، علي، «پراكنده نگاهي به كتاب زرد»، فصلنامة ياد، فصلنامة بنياد انقلاب اسلامي ايران شمارة 20 ، سال پنجم، پاييز 1369

33. مطهري, مرتضي، سيري در نهج البلاغه، قم: صدرا

34. معروف، حسام‌الدين، «سياست رضاخان در برابر مذهب و روحانيت»، مجلة مسجد، شمارة 14

35. ملكزاده، مهدي، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، چ 2، تهران: انتشارات علمي

36. نائيني، محمدحسين، تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة در اساس و اصول مشروطيت، مقدمه و پاورقي سيد محمود طالقاني، تهران: چاپخانة فردوسي، 1334

* عضو هيئت‌علمي دانشكده علوم سياسي دانشگاه امام صادق(ع)

يادداشت:

[1] در اين ارتباط‍، مي‌توان به رسالاتي همچون: كشف‌المراد من المشروطه و الستبداد محمد حسين بن علي اكبر تبريزي، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل عبدالنبي نوري و لوايح شيخ فضل‌اله نوري اشاره كرد.

[2] در اين ارتباط، مي‌توان به كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة علامه شيخ محمد حسين نائيني كه از سوي آخوند ملامحمد كاظم خراساني و شيخ عبداله مازندراني تقريظ شده و در دفاع از مشروطيت است، و نيز رسالة اللئالي المربوطة في وجوب المشروطة شيخ اسماعيل محلاتي، رسالة انصافيه ملام عبدالرسول كاشاني و نيز رسالة معني سلطنت مشروطه و قوائدها سيد عبدالعظيم عماد العلماء خلخالي، اشاره كرد.

[3] اين كتاب به وسيلة مرحوم مدرس نگاشته شد، ولي تكميل نگرديده و به چاپ نيز نرسيده است.